第一节 “和合”界域阐释

一 哲学、美学境域中的“和合”

“和”是中国传统哲学、美学的重要范畴，远在西周，“和同之辨”就已经是当时思想界的一个重要论题。据《国语·郑语》记载，周幽王八年，郑桓公与太史史伯谈论“兴衰之故”和“死生之道”，当论及周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的小人时，史伯指出周幽王这是“去和而取同”。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[4]“和”是指不同事物或要素的有机结合，而“同”是相同事物的简单相加。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。因此，史伯提出：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”[5]晚于史伯的齐国政治家晏婴也区别了“和”与“同”。《左传·昭公二十年》云：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫!”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和?”公曰：“和与同异乎?”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之? 同之不可也如是。”[6]

晏子这段“和”“同”之辨，就基本思路而言，与史伯“和”“同”之说没有出入。但是，晏子为了阐明“和”“同”之异用了和羹、音乐、君臣关系三个例子，对“和”的解说更为具体。约略而言，“和”是事物多样性的统一：如果没有差异，就如同以水济水，琴瑟专一，君可臣亦可一样，事物就不能存在和发展。诸要素之间只有协调配合，“和之”，“齐之”，“济其不及，以泄其过”，“出入周疏”，“相成”“相济”，才能成为“和”，否则，事物就不存在了。继而，历代思想家对“和”这一范畴作了不断的完善和补充，从而使“和”这一范畴成了中国传统哲学、美学的一个重要范畴。

近代以来，在中西文化碰撞中，“和”被越来越多的哲学家、美学家视为中国传统哲学、美学的核心范畴和精髓而与西方哲学、美学对举。因为“和”作为中国传统哲学、美学的一个重要范畴和术语，具有异常丰富的含义，所以，在中国现当代哲学史上对这一传统“贵和”思想予以现代转换时就形成了不同的学术体系。大致说来，形成了以下三种学术体系：

第一，兼和论。从历史文献来看，“兼和”二字最早出现于《管子·五行》篇：“出皮币，命行人修春秋之礼于天下诸侯，通天下，遇者兼和。”[7]张佩纶说：“‘遇’，合也。言诸侯皆通，天下皆合，即朝觐会同之意。‘兼’当作‘谦’，《说文》‘谦，敬也。’言以谦且和，故能服诸侯合天下也。《广雅·释诂》‘兼，通也’，亦通。”[8]对于张佩纶的解释有的学者表示赞同（如许维遹，见郭沫若、闻一多、许维遹撰《管子集校》，科学出版社1956年版），而有的学者则表示不同意，例如黎翔凤：“《说文》：‘遇，逢也。’《春秋》隐公四年‘夏，公及宋公遇于清’。《公羊传》：‘遇者何? 不期也。’《广雅·释诂》四：‘兼，同也。’《仪礼·聘礼》：‘兼执之以进。’《周书·谥法》：‘和，会也。’《易·乾·文言》‘嘉会足以合礼’，‘合’即‘和’。行人以币聘诸侯，周行天下，其不期而遇者兼会之。”[9]观张、黎等人的解释，无论释“兼和”为“谦和”，还是“兼会”，此处的“兼和”还不是一个哲学或美学范畴。将“兼和”确立为哲学范畴并以之为核心创立现代哲学体系的是张岱年。1948年张岱年在《天人简论》中正式提出、界定了“兼和”思想。张岱年以“兼和”为宇宙大化的最高价值标准。他说：“最高价值准则曰兼赅众异而得其平衡。简云兼和，古代谓之曰和，亦富有日新而一以贯之。”[10]从中可以看出，“兼和”有两个方面的内涵：一是就外在表现形态而言，“兼赅众异而得其平衡”，“兼和”强调多样性的统一，注重众多异质性之间的动态平衡；二是就内容实质而言，“富有日新而一以贯之”，“兼和”中贯有内容充实而不断创新的思想。张岱年引《易传》“富有之谓大业，日新之谓盛德”，《孟子》“充实之谓美”解释“富有”：“充实亦即富有之谓”，并说：“惟日新而后能经常得其平衡，惟日新而后能经常保其富有。”[11]这就告诉我们，“富有”并非指财富的富有，而是指事物发展的不断“充实”，“日新”指事物的发展不断革新，与时俱进。1985年，在《中国古典哲学的价值观》中，张岱年于中国哲学价值观的反思中再一次解释了“富有日新”说：“关于价值标准，西周末年史伯及早期儒家主张‘和为贵’，以多样性的统一为价值的准则。荀子提出‘全粹’说，《易传》提出‘富有日新’说，认为内容丰富而不断更新的才具有最高价值。”[12]由此观之，张岱年眼中的“兼和”着实“一以贯之”多样性的发展与创新。张岱年先生的“兼和论”虽然提出于20世纪40年代，而得以再发现并被部分学者认可却要迟至20世纪80年代末以来“天人五论”的再版及其阐发。首次将“兼和”思想作为张岱年哲学精髓的是刘鄂培先生。刘鄂培先生指出：“从中国传统哲学而言，‘兼和’是传统中国哲学和辩证思维中重‘和’思想的继承和发展；从辩证唯物论而言，‘兼和’则是外来的辩证唯物论与中国传统哲学和辩证思维的结合，亦即马克思主义哲学的中国化”，“‘兼和’是张岱年哲学中的精髓。它丰富和发展了人类的辩证思想，具有很高的理论价值”。[13]继而，万俊人的《“兼和”之道及其道者的学术品格》（《哲学动态》2003年第1 期）、吴光的《以人为本，以和为贵》（《华夏人文地理》2004年第7 期）、杜运辉的《张岱年先生“兼和”思想发微——纪念张岱年先生诞辰100周年》（《中国哲学史》2009年第1期）等继续阐发和宣扬“兼和”思想。张岱年的“兼和”思想得以再阐发，其生成语境之一是对张立文教授“和合论”的反思与“反拨”，像杜运辉的《“兼和”与“和合”辨析》（《高校理论战线》2009年第5期）就是在批评张立文“和合论”基础上来阐发“兼和”思想的理论价值。

第二，和合学。从目前掌握的历史文献来看，“和合”一词最早出现于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”[14]韦昭注“五教”云：“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”[15]因此，这里的“和”指协调得当，“合”指综合利用，“和合”的基本意义是“协调配合”。[16]这就是说，当“和合”组合成词第一次使用，也并非是一个哲学或美学范畴。尽管“和合”从汉代起，就已成为常用语，广泛用于经、史、子、集及注疏中，尤其是用于天地阴阳，如《韩诗外传》“天施地化，阴阳和合”[17]，《淮南子·天文训》“阴阳合和而万物生”，又《本经训》“天地之合和，阴阳之陶化万物”[18]，具有了范畴属性，但就其内涵指涉而言还不是一个严格的哲学或美学范畴。真正将和合作为一个哲学范畴和文化理论来阐发的是中国人民大学的张立文教授。张教授自述“和合学”开始构想于1987年。1989年6月他在《新人学导论——中国传统人学的省察》中提出“和合型人格”，这是“和合学”的种子或“胚胎”。1996年《和合学概论——21世纪文化战略的构想》一书出版标志着“和合学”体系的正式确立。张教授指出，当今世界人类面临很多冲突和危机，他概括为五大冲突和五大危机：人与自然的冲突带来生态危机、人与社会的冲突产生社会危机、人与人的冲突而有道德危机、人的心灵的冲突产生精神和信仰危机、文明冲突带来价值危机。化解这些冲突危机，可以以“和合”的思想为指导。张先生说，“‘和合’二字，是通过对中国传统哲学‘天道’与‘人道’近百个范畴的系统梳理，从中体贴出来的中国人文精神”[19]，“和合”是“中国文化的最高之道，是中国文化人文精神的精髓”[20]，“既是中华民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神”[21]。具体而言，“和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多形相、无形相相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态变易过程中诸多形相、无形相和合为新事物、新结构、新生命的总和”[22]。在《和合学概论——21世纪文化战略的构想》一书中，张先生将和生、和处、和立、和达、和爱“五大原理”确定为“21世纪人类最大的原理和最高的价值”。“和合学”的逻辑架构包括时空两个方面，“和合空间结构”即“三界六层”：下层“地”——和合生存世界的“境”与“理”，中层“人”——和合意义世界的“性”与“命”，上层“天”——和合可能世界的“道”与“和”；“和合时间结构”即“八维四偶”：形上和合维与形下和合维、道德和合维与艺术和合维、人文和合维与社会和合维、工具和合维与目标和合维。“三界六层”整体贯通、“八维四偶”大化流行，构成了和合学的动态结构。继而，在《和合哲学论》中张先生又试图建立“和合历史哲学”、“和合语言哲学”、“和合价值哲学”和“和合艺术哲学”，使和合哲学体系呈现为一个“三界”、“四面”的超越而圆融的结构。总之，张教授认为，人类在21世纪的“最佳、最优化的文化选择，便是和合学”，“人类面临的五大冲突，只有和合学才能合理的、道德的、审美的解决；而且能创造性地解决中西文化的价值和合与传统文化的现代转换，使中国文化以其崭新面貌走向世界”。[23]张教授提出并创立“和合学”以来，在学界产生了广泛影响。学者们先后从“和合”的内涵、源流、本体论、方法论、实践论以及价值论等方面深入历史，面向未来，就哲学、美学、历史、文学等领域展开了深入探讨，从而进一步丰富了和合文化。

第三，和谐文化论。和谐文化即和谐的文化，它是以和谐为思想核心、基本原则和价值取向的观念体系。和谐文化论是立足于当下时代需要而对中国传统“贵和”文化的一种继承和发扬。和谐是中国传统“贵和尚中”思想的价值目标和最高追求，经过历代思想家的不断补充和完善，它已经变成一个多面向的观念体系。是故，当下学者在回应现实需要而界定“和谐文化”的时候，就形成了一个多维度的局面。据韩东屏先生的观察，目前学术界的界定大致有以下五种：[24]

其一，反映论界定。和谐文化是和谐社会的反映和升华，是对和谐社会的总体认识和评价，体现了人们对和谐社会的认知、感受、追求，同时也是建设和谐社会的价值导向、智力支撑和精神武装。

其二，适应论界定。和谐文化是相对于和谐经济、政治而言的，是与和谐经济及和谐政治相适应的文化。它是和谐经济与和谐政治的文化建构和文化再造。具体地说，和谐文化就是指在和谐经济与和谐政治基础上形成的和谐氛围和观念形态，是人们对和谐经济与和谐政治的一种感受和认知。

其三，自身论界定。和谐文化是指文化体系自身的内容及各种形式、各个环节之间是统一和谐、积极互动的，而不是分裂、冲突、相互抵消的。和谐文化对不同文化采取多元统一、兼容共生、协调有序的态度，是一种充满活力并能为大众共享的文化形态。

其四，生态论界定。和谐文化指的是一种文化生态。和谐的文化生态主要体现在两方面：一是从文化的外部关系看，作为观念形态的文化必须与它的经济基础相适应，与社会的政治系统、自然生态和人的发展相协调；一是从文化的内部结构看，由不同形态、不同民族、不同层次的文化构成的文化系统本身相互协调。

其五，取向论界定。和谐文化，是指一种以和谐为思想内核和价值取向，以倡导、研究、阐释、传播、实施、奉行和谐理念为主要内容的文化形态、文化现象和文化性状。它包括思想观念、价值体系、行为规范、文化产品、社会风尚、制度体制等多种存在方式。

以上五种界定，哪一种更为恰当? 如果从多维度视角来看待上述界定，笔者认为，每一界定都具有合理性依据。说每一界定都具有合理性，这并不是和稀泥，而是由“和”这一范畴所累积的题中之义所决定——多面向的变迁，多层面的存在，而又是多样性的统一。我们认为，以上五种界定都是针对当下某一问题、现象而做出的回应，就传统“和”范畴所蕴含的“一”与“多”的关系而言，每一界定都是一个“多”，而这些“多”都应该是“和”也就是“一”辩证的一部分。基于此，这些界定应该是相互补充、相互蕴含的。总之，当下的和谐文化研究，既是一个历史课题，又是一个时代课题；既是一个理论课题，又是一个实践课题。因为建设社会主义核心价值体系，推动和谐文化建设，是十六届六中全会提出的一项重大战略任务，所以，当下的和谐文化研究尽管也会探究和谐文化的时代基础、历史渊源、科学内涵、价值取向等，但落脚点却往往是和谐文化建设，而这也就决定了其研究方法往往是宣讲式的倡言。

总体而言，人类世界有追求和谐的趋向。人，以和谐为美。追求和谐是人的本性。无论是兼和论，和合学，还是和谐文化论，它们的落脚点均是“和”，这既是对中国传统哲学、美学当中“贵和尚中”思想的继承，也是对人文世界人类本性追求的一种呼应。就这一点而言，上述三种学说有共通之处，然而，由于生成语境的不同，它们也有着适用范围和方法论上的区别。“兼和”思想强调一元主导、兼容多端的动态平衡，它侧重指导人们求和之路的方法，刘鄂培认为，“‘兼和’是外来的辩证唯物论与中国传统哲学和辩证思维的结合，亦即马克思主义哲学的中国化”，而“和合学”则是针对21世纪人类所共同面临的五大冲突和危机（人与自然的冲突及其生态危机、人与社会的冲突及其人文危机、人与人的冲突及其道德危机、人的心灵冲突及其信仰危机、文明之间的冲突及其价值危机）提出的化解之道。张立文认为，正如二程体贴出“天理”一样，“和合”二字是他“以董仲舒‘三年不窥园’的精神”，潜心竭思“自家体贴出来”的。和合哲学“讲述自己”，直接面对“话题本身”，直接陈述“和合故事”。[25]他认为：“和合学作为中国哲学的一种新的理论思维形态，是走出‘中国有没有哲学’、‘中国哲学是不是哲学’及超越中国哲学‘合法性’危机的一种尝试。”[26]相比之下，“兼和”论者没有把自己上升到这种理论高度。尽管“兼和论”和“和合学”均回应了时代要求，但没有“和谐文化论”那样针对性强而目标明确。“和谐文化”是以中国传统的“贵和”思想为核心试图建构一个与传统美德相承接的，与市场经济相适应的，与法律规范相协调的世界观、人生观、价值观，来指导现实社会。它的研究方法往往是倡言式的宣讲，其实践要求是一项社会战略任务——和谐社会建设。

诗学是从文化中获得它的神韵和方式的，文化是诗学的血液，是诗学的肌理。诗好比一株花，文化好比土壤，正如花茂于土壤，诗学的特质亦为文化这片沃土所孕育。“和”是中国传统哲学、美学当中的一个重要范畴，姑不论它是否是中国传统文化的“精髓”，但从“兼和论”、“和合学”以及“和谐文化论”对传统“和”这一范畴的挖掘与整理可以看出，它确是中国历史上各个时期各个思想流派企慕追求的一种文化理想。寻绎历史，有关“和”的思想可以追溯到远古传说时期的“神人以和”，继而是礼乐之和以及演绎其间而传承其后的天人感应、天人合一，可以说，“和”一直就是我们民族审美风尚的一种目标和理想。如果跃入两汉这一历史情境，寻绎历史性与目的性相统一的诗学特质，显然也需以“和”为落脚点。前揭我们已经指出，从诗学理想与汉人文化理想的契合以及两汉学术思想的分合趋势来看，兼裁众美的“和合”更为适合把捉孕育于两汉文化土壤之中的诗性原质。而这，据我们的审美追求来看，是符合两汉的历史情境的。但是，根据前述我们对“和”这一传统范畴在现代转换中所形成的思想体系的寻绎来看，“和合学”已经成为了当下的一种文化理论，“和合”已经有了特定的“所指”，因此，当将“和合”视为展演于两汉的艺术特质来对待的时候，必须回到两汉的文化情境中去探讨、界定其“所指”。换句话说，由于艺术特质视域下的两汉“和合”诗学是我们对两汉诗学文化性生成特征的一种理解与把握，所以，它不同于张立文教授“在途中”的和合哲学，它属于美学史、诗学史范畴，而非既承继传统又体现现代精神的哲学范畴。是故，我们必须在艺术特质视域中，深入两汉文化生成情境，寻求文学史、美学史支撑的“和合”诗学意涵。此其一。再者，“和合”经过“和合学”的建构，已成为当下一哲学、美学范畴，在承继传统文化精神的同时又获得了多重“所指”，是故，当我们以“和合”这一艺术特质阐发两汉诗学的文化性生成时，一是难免，二是也要借鉴一些它在当代演进中所获得的一些语词甚或是范畴上的“所指”。