二

关于安乐哲儒学思想的研究成果，现有的学术著作和学位论文较少，会议论文和期刊资料较多。这些成果主要集中于对以下四个问题的讨论。

1.关于儒家古典文献译介的问题

对于儒家文本的译介问题，安乐哲的基本态度是，希望从尊重中国哲学的特殊性入手，站在中国传统的角度去加以理解。第一，摒弃以前传教士们主导的带有强烈宗教色彩的翻译，如“命”不是上帝的律令，而是“to realize through effective communication”（在有效沟通之间的实现）；“德”不同于西方绝对理念中固有的“virtue”（泛指人与事物的优良性），而是特指人本身所具有的“excellence”（优秀品质）和“efficacy”（有效性）；“仁”不是带有宗教情感的“benevolence”（仁慈），而是带有模范和权威意味的“authoritative conduct”或人性意义上的“humanity”；“义”也不是宗教概念中的“righteous”（正义），而是“appropriate/fitting”（合宜）。第二，对于没有对应物的学术词汇，他主张直接用拼音代替，如将“天”译成“tian”，“道”译成“dao”，“性”译成“xing”，“气”译成“qi”并加以解释。第三，他认为由于历史文化背景的不同，相关的词汇都需要重新翻译和诠释，如“君子”是“exemplary person”（表率的人），而不是“superiorman”（高位的人）或“gentleman”（绅士）；“心”不是传统译法传达的静态的“heart-and-mind”，而是动态的“thinking-and-feeling”；“性”不是不变的，而是随境而变的“natural tendencies”（自然倾向）；“道”不是单纯的道路，而是“way-making”（行走的、创造的路）。

安乐哲对儒学术语的本色翻译得到了很多学者的认可。有学者认为，安乐哲从中国思想文化本有的框架出发，对中国儒学核心词汇给出了新的哲学阐释，可以消除“西方文化中心主义”对孔子儒家思想的误读。[1]还有学者以《中庸》译本为例，分析译者对待儒学典籍的态度和方法，认为安乐哲的翻译揭示了译本所代表的美国“中国学”学者的实用主义思想；通过“天”“诚”等关键词的翻译把《中庸》全篇有机地联系起来，以表达儒家的宇宙观和道德形上说；同时，译者又倚重西方汉学家及海外新儒家的诠释，以寻求经典对当下西方社会的意义。[2]有的学者对《孝经》译本提出看法，认为其与以往传教士和汉学家的译作相比，有很大的不同，首先表现在《孝经》的诠释突出了家庭的重要性；其次表明了以“孝”为中心的儒家伦理学不同于以个人主义、自主、理性、自由为基础的西方伦理学，可以被称作“角色伦理学”；最后在翻译时尽量尊重汉语“事件性”“联系性”和“过程性”的特点，避免给《孝经》文本置入太多西方哲学或宗教意味的概念，这种诠释和翻译有利于中华优秀传统文化价值的阐扬。[3]

同时，也有一些学者提出了不同看法。其一，关于《论语》中“爱人”的解释，安乐哲译为“love others”。但是在孔子“爱人”的思想中，很多学者都认为是包括“自爱”的。“自爱”是“爱人”的基础，“爱人”是“自爱”的扩大化。安乐哲译的“others”把原文中“人”单纯地理解为“他人”，较之原文语义，显然缩小了范围。比较原文及其译文，读者在读到“love others”时，显然不包含“自爱”这一层含义。[4]其二，有学者认为安乐哲的译本中，存在对词义理解不足的情况。以《论语》中的数字“三”的翻译为例。在古代，“三”“九”等字一般表示次数多，不需要着实地去对待，例如“三思而后行”（《论语·公冶长》）、“三嗅而作”（《论语·乡党》）等句中的数字均是“多次”的意思，与具体的数字无关，但安乐哲却将其翻译成了“three”或“thrice”。[5]其三，对于《中庸》的译本，学者倪培民认为，安乐哲对形上学的强调遮蔽了《中庸》里一个重要的层面——工夫指导的层面，如对《中庸》的核心概念“中”“庸”“诚”的翻译。倪培民认为，把“中”译成“focus”或“equilibrium”“impartiality”虽能表达场域的意思，然而完全抹杀了“过”与“不及”这两端之间的“中”这层含义，用“centering”更恰当。把“庸”译成“familiar”（家庭），不如译成“communal”（社团），因为社团所包括的范围大于家庭，因而也更有利于表达儒家工夫的场域之广阔。用“creativity”（创造性或创造力）来翻译“诚”，不如用“sincerity”，这样可以保留原文中拟人的、比喻的含义。[6]

学界对其译本中的学术价值有着一致肯定，但是其对“爱人”等哲学术语和“三”等抽象数字的误读也确实存在。从总体来看，安乐哲译本还是在尊重中国传统理解的基础上做出的分析和诠释，对摆脱宗教色彩的解读做出了很大努力，也提出了一些突破性的看法。在本书第三章中将做出详细论述。

2.关于“儒家角色伦理”问题

“儒家角色伦理”是安乐哲的创新性学术论点之一。2014年，他在《齐鲁学刊》发表“心场视域的主体——论儒家角色伦理的博大性”一文，对之前的相关论述做了补充和推进。他强调，儒家角色伦理不诉诸抽象的主体、行为、动机、理性、选择、结果、人格特征等，而是植根于对人更为整体和多变的叙述性理解。因此，儒家角色伦理不是作为区别于儒家道德伦理的另一种伦理理论而被提出，而是赋予道德生活的一种更加广阔而独特的视角，这种道德生活始于在相对直接的人类经验中寻求保证。“仁”，从一个人生活的开始便融入其中，逐渐形成一种个体的道德生活方式，使得生理和外界关系网趋于一致，从而获取独特的社会认同。获得这个认同，必须置身周围关系和角色当中。“仁”在社会群体的道德生活中持续被继承，由此无限展开并不断彰显自身。[7]儒家角色伦理，重在强调“关系”和“道德生活经验”。

对于这一问题，安靖如（Steve Angle）曾经做出回应并部分赞同，他认为角色伦理很独特，足以抵御而非滑入现存的西方道德理论。他推测，我们强调这些道德理论和儒家角色伦理的差别，是因为在二者的比较中持续存在严重的不对称，似乎这种最近的相遇是儒家伦理的决定性时刻。不过，安靖如也提出了一点建议，认为应该在读儒家文本时建立一个诠释背景。继而，安靖如承认，坚持儒家角色伦理是道德生活的独特自述，使我们“不须声称角色伦理不能与西方道德理论兼容”[8]。安乐哲坦言，应承认人的观念上的巨大区别，在此基础上取得与西方伦理理论之间“建设性的、相互有利的对话”。安乐哲的上述看法在中国不乏赞成者。早在2001年，万俊人在一篇题为《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》[9]的论文中，借鉴安乐哲的观点，反复讨论了亚里士多德之“个人”与儒家之“人伦”，亚里士多德之“成就”与儒家之“成人”之间的根本差异。

批评的声音来自支持“儒家德性伦理”的一方。20世纪中叶以来，西方伦理学研究的一个重要特征是德性伦理学的复兴。万白安、艾文贺、余纪元等学者参照德性伦理学视角来重新诠释中国早期儒家伦理学，借以彰显儒家伦理与西方伦理对话的新路径。不仅如此，受到德性伦理学启发或影响的西方汉学家，开始借鉴德性伦理学视角，重新诠释儒家伦理学说，并展开中西伦理比较研究。他们认为，安乐哲理论的中西比较实际上是以韦伯的“理念型分析”为思维底色，在根本上重复而非摆脱了“黑格尔—韦伯式”论述，从而认为“角色伦理”是安乐哲等人自我指涉的理论产物，或者说是“一种完全西方化的再定义”。他们担心“角色伦理”这一理论可能成为“奥卡姆剃刀”，不仅会“眉毛胡子一把抓”地误删掉早期儒家伦理中同样有价值的德性伦理乃至义务论伦理诸面向，而且会使早期儒家伦理成为一种过度后现代化和单面化的狭隘存在，最终失去与其他伦理学说对话的可能性。关于“儒家德性伦理”，安靖如持反对态度，他认为万白安将德性伦理按之于早期儒家的做法，观点过于独断，对话性不够，因为他并未提供关于儒家伦理之“逻辑前设”的充分说明。

笔者认为，安乐哲倡导“儒家角色伦理”，关键在于应对西方个人主义的挑战，并无意与儒家道德伦理学一较高下。但是学界的批评除了立场之外，还对这一论题阐述的严谨性有些担忧。笔者对这一论题的来龙去脉进行了梳理，并提出了自己的看法。本书第二章第三节将作详细论述。

3.关于儒学超越性问题

近代以来，儒学宗教性问题成为儒学研究的焦点，当代新儒家兴起后，这一问题转化为对儒学超越性的讨论。针对本杰明·史华兹提出的在中国古典文化中找到了“超越性”的看法，安乐哲提出了不同观点。他认为，如果把“超越”看成一个阴阳性的词，从汉字语境来理解“超越”，它就脱离了其本意。在西方，“超越”一定是一个独立的存在，就是柏拉图谈的那个“绝对理念”。

安乐哲用“内在性”来解释中国古典哲学。他强调，应该消解儒学的超越性本质，代之以开放性的“过程哲学”，这样可以凸显中国哲学的价值，也可以与西方观念形成鲜明对比。《通过孔子而思》书中提到：“在孔子思想中，影响最深远的，一以贯之的预设，不存在任何超越的存在或原则。这是一种强烈的内在论的先决设定。”所谓的“内在性”，即“自然”（worlding）构成了中国的这个“本然世界”（world as such）；在这一过程中，事物的产生与发展都是在“自然”之中的，都是“自发”的，并没有任何外在的动力，也无法用任何外在的法则去解释。所以安乐哲称之为“内在论”。安乐哲也承认“内在论”相对地也存在一定的局限性，源自概念本身的含义。“内在论”的“与生俱来寓于”和“存在于……之中”会造成“存在”形式与存在于其中的物质的二元区别。但在注释孔子哲学思想时，“内在论”又是他不得不用的方法，他强调用“内在论”的语言去解释孔子思想是正确的。李泽厚提出了相似的看法，反对任何形式的超越性。李泽厚强调，儒学所关注的是现世世界，而非超越世界或宗教世界，无论是西方宗教式的所谓“外在的”超越性，还是新儒家所谈的“内在的”超越性，他均表示反对。他认为，儒学的特点在于长期历史积淀下的思维方式、生活习惯等，其已经内化为中国人内在的文化心理结构，这才是儒学得以绵延不绝、持续发展的基础，而在海德格尔和德里达之后再去建立某种以“理”“性”“心”为本体的形而上学，已经是很困难的事情了。不同的是，他主张以“情本体”来取代超越性。

中国文化的特质是否真是可以仅用“内在性”或其他性质来概括而彻底地排除“超越性”呢？这种论说在以唐君毅、牟宗三等为代表的新儒家看来不能成立，他们认为中国儒家文化的特质恰恰就是“内在超越”。对于“内在超越”最经典的表达是牟宗三提出的，他认为，天道具有两面性，一面是超越的，另一面又是内在的。“天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[10]就这样，两个意义相反的词被以一种矛盾修辞的方式结合在了一起，并试图表达着一种文化的内在特质。南开大学的陈启云教授也持有相同观点，认为中国人的超越观念和西方人的超越观念都有内在和外在属性，都有其相对性和绝对性。他从基本字义来解释西方的“超越”（transcend）一词，认为其原义只是“超出”“胜过”“优于”，而真正从行动上说，“克己复礼”是很够格的“超越”了。他举例来说，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），这就是终生不断的、无止境的、自我超越的行为。针对安乐哲的观点，他指出其中存在几处错误：一是安乐哲所预设（而未证实）的出发点是：中西思想文化在基础上或原型上完全不同，其中最基本不同的是西方有“超越理念”而中国没有——这已经是先戴上有色眼镜来观察和论述了。二是为了证实中国没有超越理念，安乐哲和郝大维再三宣称，他们论证的不是一般广义通俗的“超越”，而是在西方哲学上严格论定的“超越哲理”；准此，他们的论断只是证明了中国人没有西方人论著中（尤其是康德的哲学）特别规定的那种“严格狭义的超越学理”。三是他们把“中国人没有康德所设定的那种严格狭义的超越理念”的论述，约化成“中国人没有严格的超越理念”，再约化成“中国人没有超越的理念”，这也是十分严重的错误推论。[11]

笔者认为，关于儒学的超越性问题，关键在于中西方哲学对“超越”一词的界定不同。安乐哲所说的“超越”近似于中国“超绝”一词。也就是说，安乐哲认为儒学不存在超绝性。这一问题将在本书第四章第三节做出详细论述。

4.关于孟子人性论问题

安乐哲在1991年撰文《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，后又在《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》一书中谈及“孟子人性论”的看法。他对葛瑞汉将孟子“性”的概念解释为“Human nature”产生怀疑，因为这倾向于将其理解为在遗传学上被赐予的东西。他强调，如果将“性”理解为遗传学上的“Human nature”，那将失去儒学言“性”的根本精神，在这个意义上，“性”已经被轻估了。为了对“性”做出更恰当的解释，他主张应当在一种已内在化了的、普遍的、有客观化倾向的人的概念，与作为一种历史的、文化的与社会呈现的人的定义之性之间，努力保持一定的距离。这样的选择，它可以让人们懂得环境与文化对于儒家之“性”有着非同寻常的作用。

对于安乐哲的观点，华霭仁发表文章表达了不同的意见。她认为，如果按照安乐哲的看法，将“性”视为一种文化学上的东西，那么“性”就一定不是普遍的，这和孟子的主张显然不吻合。孟子既然将“性”断定为天的恩赐，那么这种“性”就一定不能从文化上的相对主义来理解。为此，华霭仁坚持主张，孟子的“性”一定是生物学意义的。她认为，孟子的“性”基本上是生物学上的，它是人体各个部分相互依存、内在器官生长发展与成熟的自然现象。她以“孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）为例，认为“恻隐之心”古代君王有之，当代的人亦有之，古今人人都有“四端”，就如同他们都有四肢一样，这是一种生命意义上的存在。[12]华霭仁着力要表明的核心观点就在这里：孟子所谈论的“性”是一种作为基本的生物学上的观点，虽然这种“性”区别有“主流的”西方观念，但它在人类中普遍存在。

这场争论后来不断有人加入，刘述先、信广来、江文哲、M.斯卡帕里、M.E.刘易斯等人都撰文表达了自己的意见，但安乐哲与华霭仁无疑是这场争论的主角。这场争论从表面看是能否以西方哲学的“Human nature”来诠释孟子之“性”的问题，实际上涉及的问题较多，如“性”是普遍的还是特殊的，“性”是固有的形态还是一个能动的过程，等等。而所有这些问题都是围绕一个中心展开的，这个中心就是：孟子之“性”的概念究竟是生物学意义的还是文化学意义的？如果是生物学意义的，则它一定是普遍的，是一个固有的形态，同时也就可以把它翻译为“Human nature”；反之，如果是文化学意义的，则它一定是有其特殊性，是一个能动的过程，因此也就不能将其与西方哲学的“Human nature”画等号。华霭仁主张前一种看法，安乐哲则赞成后一种意见。[13]

事实上，安乐哲对孟子之“性”的理解受到葛瑞汉和唐君毅观点的影响，倾向于以发展观的角度来理解“人性”，甚至更偏重于经验主义。在笔者看来，经验主义分析会使“人性”失去内在根基，进入盲目的经验论之中。但是，通过动态发展观的理解，安乐哲也看到了孟子人性论最重要的一面——孟子性善论的真实意图不在于对各种概念的理论分析，而在于实现它的文化价值。本书第四章第一节将作详细论述。