序一

安乐哲（Roger T. Ames）

早在四年前，我就听老朋友梁涛说，他门下有一个很有潜力的学生，其学位论文以研究我的著作为主题。在文娟博士的这部专著中，她已经对毕业论文进行了有价值的修订，并且对我的学术观点有了自身更为清晰的立场。本书是一部优秀的学术成果，能够题写序言我深感荣幸。

可以说，这部专著是对我在中国切身经历的理性表述。1966年，我以外国留学生的身份从加拿大来到香港。旅居香港的那段日子里，我最先意识到的问题就是，在东西方哲学之间存在着严重的文化还原主义，今天为止，我仍然坚持此观点。事实上，一种历久弥深的、看似无法逆转的不对称现象一直存在于世界哲学体系中。步入中国书店，或中国一流大学图书馆，我们能够找到几乎所有当代西方哲学家的高质量的代表作译本，包括比较哲学家和汉学家的专著在内，它们现成地摆在书架上，随时等候着每一个热切的中国读者去翻阅。然而，当你走进美国或欧洲的书店，抑或是图书馆，即使是中国最著名的当代思想家，也几乎找不到关于他们的任何可用的译本，根源在于根本不存在这样的读者群。西方学界对中国当代学术成果的漠视，以及相关读者群的缺失，传递出最可怕的信号。因为在美国人和欧洲人那里有一个心照不宣的、不加鉴别的、妄自尊大的假设，认为我们西方文化是“老师”，除了个别尚古学派之外，无须向中国同行学习。

那么，认为西方文化是“老师”，或中国文化是“学生”的这些令人不安的不对称性臆想到底由何而起？追根溯源，这与那些“善意”的西方传教士有关。起初，是他们通过一种富有感染力的、万能的宗教词汇将中国文化介绍到了西方神学院。他们的救世情怀无处不在，为了“保全”中国的灵魂，从而将中国文化中的“天”塑造成“上帝”（Heaven），将“义”理解为基督教中的“公义”（righteousness），将“礼”理解为“宗教仪式”（ritual），将“道”理解为“朝圣之路”（the Way），刹那间，中国文化拥有了一个亚伯拉罕宗教所具有的全套“装备”。就这样，受文化简化主义的持续影响，儒家哲学在很大程度上被彻底依据字面意思而转化成为一种次等基督教，没有得到“哲学”所应有的尊敬。这种带着宗教色彩的儒家哲学被西方各所大学的宗教系或亚洲研究系拿来教授学生，并且被埋没在书店和图书馆的宗教类书籍中。因此，从西方的视角来看儒家哲学，很容易把它当成我们自身宗教情感的衍生品，认为可以随心所欲地用西方的框架去推理和定义它，而从未担心会遗漏什么。

但是中国的概念化和理论化不仅仅是西方哲学家们的“职业倾向”，它也是中国自身的问题。正如刘禾教授所讲述的那样，19世纪下半叶，从日本开始，席卷到东亚，甚至整个亚洲文化都沉迷于西方，被西方的现代化所淹没，继而在日语、汉语、韩语及越南语等亚洲语系内产生了一种以现代词汇为基础的新的中国语言。再次，欧洲大学体制结构在文化渗透中的强化和欧洲概念的覆盖，持续影响着东亚国家，他们更倾向于主动地用西方文化结构去重塑一个自我殖民的精英话语体系。

我穷尽毕生精力，尝试着去扭转那些在中西哲学比较中所造成的不对称性解读。这种不对称性削弱和曲解了中国哲学，并且妨碍它从西方学派所设定的“哲学”中走出来。本书首章已经把我从事此学术的来龙去脉表达得非常清楚。她从我与诸位学术伙伴合作的诠释研究出发，然后谈及我们的哲学译本，确定了一些重要的容易引起争议的观点，最后以她前一段时间对我的采访结束。文娟的确比较了解我的想法。

首先，正如文娟转述的那样，儒家文化传统和人格修养理念给了我一个非常重要的启示，那就是“合作”，所以我总是以合作的方式来完成我的学术研究。我对儒学事业的理解是，我们都竞相追求成为完美的人（仁），但仅凭一己之力是无法达到的，要么一起合作，要么一无所有。在学术合作中，我最重要的伙伴刘殿爵、郝大维和罗思文改变了我，通过我们的共同努力，他们已经成为我个人身份中不可或缺的部分。坦白而言，每当我现在有新的成果问世时，我感觉应该让我们所有人的名字并列出现在这些文章或著作上。

我的合作伙伴与我，我们从对儒家传统的诠释研究入手，这个独一无二的传统是中国最古老的价值所在，也是它与西方哲学叙事相比最鲜明的聚焦点。重要的是，在诠释研究领域，葛兰言、李约瑟、唐君毅、费孝通、李泽厚、劳思光以及葛瑞汉等一些学者前赴后继，并将其作为共同使命去奋斗。事实上，我们的工作就是把这些重要的思想者已经说过的事情用更清晰的语言诠释出来。

在许多诠释研究中，我们惯用一种考古学的观念，盲从着拼命去挖掘那些“不同寻常的假设”，以表明中西哲学叙事方式如此大相径庭。当然我们原本就知道两个传统本身间的差异，因为人类文化都会随着自己所处的环境而发生改变，这就是《易经》所谓“穷则变，变则通，通则久”的“变易”之道，所以我们不仅要尊重变化和差异，也要对文化传统的延续性身份做出一个厚重的概括。那些关于“本质化”中西方文化传统的指责不足为惧，我们的努力唯一更危险的，是原本想做出负责的归纳概括却没能做出负责的归纳概括，主要原因就是我们以“每个人都和我一样”的默认立场为出发点做出文化预测，这本身就是一种不负责任的断言。

需要指出的是，我们的诠释研究不仅开始于《易经》和儒家哲学文本，也包括道家经典。所谓“和而不同”，作为一个神圣格言来形容中国哲学和传统文化，不仅仅是儒家的立场，《淮南子》的折中主义和杂糅性也给了我们启发，它们都以一种深刻的方式体现出“汉”传统的整体审美哲学。从1987年到1998年这十余年间，郝大维与我合作完成“中西思想比较三部曲”——《通过孔子而思》《汉哲学思维的文化探源》《期望中国：中西哲学文化比较》，此后，我继续与郝大维及其他伙伴合作，研究工作始终在三个截然不同的方向上持续前行。第一，我们想用“悖常假定”作为预测当代中国经济发展和民主化进程的一条路径，把“儒家民主”看作替代西方自由民主模式的一个更佳选择。第二，我们想在承认文化差异的前提下对经典文本进行哲学解读，创作出新的、具有自我意识的“哲学的”译本。第三，我们已经形成了儒家角色伦理学的哲学理念，这是一种符合儒家愿景的道德生活的表达方式，摒弃了西方特征的范畴和超越性概念。就目前社会来看，个人主义已然成为一种普遍的意识形态，我们试图努力去证明，儒家哲学对未来世界秩序最重要的贡献，很可能在于它所特有的互系性思维模式。

再者，我们对经典文本的二次翻译引起了几个问题上的争论，文娟在本书导言进行了集中讨论，并谈到她自己的看法。最先提到的，是关于中国哲学是否有超越性的问题，我们认为，严格哲学意义上的“超越”，来自古希腊的物质本体论和它的二元论思想，与中国哲学传统毫不相干。儒家思想塑造了一种以人为中心的宗教，通过“礼”赋予每个人恰当的角色，以此来强化家庭和族群之间的关系，因此它缺乏严格“超越”情境的原则或规范，不能将其与以神为中心的亚伯拉罕传统的制度性宗教归为一类。

我想表达的是，中国哲学具备一套与西方超验主义截然不同的思想体系，先正确理解而不是去削弱中国文化传统，才能够“走进”儒家哲学。事实上，20世纪的西方哲学领域内部就已经对超验主义产生排斥，约翰·杜威将其称为“顶级哲学谬误”（the philosophical fallacy），关键就是意识到它阻碍了西方哲学自身的进步。在20世纪之初，西方哲学进入自我批评时代，这种“顶级哲学谬误”越来越成为现象学、诠释学、实用主义、存在主义、后结构主义等内部学派抨击的对象。然而，系统哲学的超验主义已经根深蒂固，成为二元范畴的基础，并演化为本质主义、形式主义、客观主义、绝对主义等多种不同的形式。相比之下，当代西方哲学发生转向，后达尔文主义开始去追寻人类经验中的那些固定不变的元素（eidos），威廉·詹姆斯把哲学定义为“特别固执的思维清晰的努力”，意味着向理性主义发出挑战，呼吁人类经验复杂性的回归。更确切地说，令人欣慰的是，在我们这个历史时刻，西方哲学和中国的叙事方式正在逐渐融合，使得中国互系的阴阳宇宙观直接与西方哲学的新方向相关联起来。

我们一直坚持的另一个观点是对孟子人性论中“性”的叙事性理解，而不是中西方文献里流行的质相性解释或进化论演绎。

文娟以我们几年前的一次长谈作为论著的结束，这很巧妙。归根结底，对于我们每一个学术中人来说，最重要的“公开出版物”就是我们成就的自己，因为我们的工作和生活已经变得不可分割。探知个人旨趣的最好方式莫过于交谈，文娟为这几次愉快的谈话准备了很多敏锐的问题。

感谢文娟的辛勤付出，她在与中国同仁分享我的想法，衷心希望她的书将帮助我们继续我的终生事业。还是那句话，让中国哲学以自己的方式和自己的声音说话，直到它与西方哲学成为有价值的合作伙伴，以平等的姿态进行持续对话的那天，我们才能够真正欣赏到这一传统的深度和广度。

2017年1月28日