第三节 相关概念界定

“生活论转向”与哲学界、史学界、社会学界的日常生活研究转向有关。哲学界随着（后）现代主义的兴起，倡导感性、边缘、底层、世俗等，以对抗理性、主流、高层、权威。新史学关注普通民众、日常生活的研究，以解构传统史学对“上层精英”和重大事件的研究。社会学关注日常生活以重释科学社会学、政治社会学等对社会宏大而略显空洞的论述。三者都关注底层大众和普通生活促使日常生活研究成为时代学界的一个热点。

一 “生活”概念界定

何为“生活”？1936年列斐伏尔（Henri Lefebvre）在《被神秘化的意识》一书中提出了“日常生活”这一概念；1947（1958）年、1962年、1981年列斐伏尔相继出版了《日常生活批判》三部曲[8]。在第一卷中他说日常生活是一种“剩余物”，是专业化和技术化等各种“高级活动”遗余下来的活动空间，是人类所有活动的“汇聚处”“纽带”和“共同根基”，其表现为“友谊、同志关系、爱、交往的需求及游戏等”[9]。

在此列氏认为日常生活是各种社会活动和社会关系生长发展的土壤，是这些活动的集散地、相互关联的纽带和共同的根基，是尚未分化的人类实践形态。在第二卷中，他认为日常生活是独立于“经济”与“政治”之外的一个新领地，比生产更为重要，应处于原初性地位。不同于马克思，他认为日常生活是社会研究的基本要素。在此基础上他指出，社会主义在本质上并非一种经济政治制度，而是一种全新的现代日常生活方式。在第三卷“导言”中，列斐伏尔将日常生活概括为：其一，日常生活是一种独特的身体实践时空，不同于自然时空和心灵时空；其二，日常生活是理性和感性的混合物，理性无法对其进行还原；其三，日常活动与以社会分工为基础的专业性活动相对立；其四，日常生活具有循环性和直线性两种时间形态；其五，日常生活是使用价值和交换价值相遇、共存、碰撞的场所；其六，日常生活是“需求—欲望—愉悦”三者的辩证统一和动态相融；其七，日常生活也表现为各种时间和空间的复杂的相互关系；其八，日常生活包括宗教生活、世俗生活等，世俗生活又包括节庆日和非节庆日的平常生活。

从上文对“日常生活”相关论述的梳理可知，列氏说“日常生活”这一术语提出的目的“不是创造一种全新的生活取而代之，而是重新安排日常生活”[10]，还原日常生活的本真性、原始性、实践性和变革性，以建立丢失了的个体的主体性和整体性，恢复个体生活的丰富性、创造性和独特性。他清楚地知晓日常生活的琐碎化和片段化、保守性和平庸性，但他更强调以“重复性思维和重复性实践”为特征的日常生活具有的非凡活力和内在激情。节日狂欢、身体感性、都市空间化是其解决日常生活异化的努力和尝试。

其实，早在文艺复兴时期日常生活就开始被关注。马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）提出，信徒可以通过辛勤劳作为他人提供更多的生活资料来表达对上帝的信仰和爱，加尔文（Jean Chauvin，1509—1564）则说世界就是信徒的修道院。二人将世俗生活提高到了宗教信仰的高度，赋予了世俗生活形而上的终极意义。

胡塞尔也提出要关注生活世界，认为“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到的世界，即我们的日常生活世界”[11]。并强调生活世界问题是一个哲学的普遍问题，“它是一个持久的有效性的基础，一个不言而喻的一劳永逸的源泉”，具有“本真的存在意义”，相对“科学的真实的世界”，它具有奠基性、直观性、具体性和原始的明见性，按照价值来说具备较高的科学性[12]。许茨（Alfred Schutz，1889—1959）则认为，日常生活世界是“一个主体间际的世界，它在我们出生很久以前就存在，被其他人，被我们的前辈当作一个有组织的世界来经验和解释”[13]。与胡塞尔一致，许茨也把生活世界看作意义之源，但他给予了其历史的维度和交互主体的文化内涵。与上述二者观念相近，哈贝马斯也认为生活世界是前逻辑的、前根据的、非确定性的本体论世界，是交往行为的背景预设，是一种总体化力量，它“构成了一种现实的活动的背景”[14]。文化系统、社会秩序、个性特点是生活世界的三种知识结构要素，生活世界的再生产与文化再生产、社会整合和社会化的过程相一致。但是在现代社会中，生活世界理性化进程中系统对生活世界殖民化了，要想使生活世界合理化，就需将“主体—客体”的交往模式转变为“主体—主体”的交往模式。海德格尔认为，日常生活是一个“常人”存在的世界，本真的个体在技术及官僚控制的社会中沉沦，艺术、诗是摆脱这种生活状态的有效举措。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）则在海德格尔存在论的基础上指出，纯审美的“审美区分”是“撇开了一部作品作为其原始生命关系而生根于其中的一切东西，撇开了一部作品存在于其中并在其中获得其意义的一切宗教的或世俗的影响”[15]，所以“审美区分”的作品丧失了它所属的地盘和世界，因而应建立立足生存世界并确定审美意义的“审美无区分”美学。伽达默尔的“审美无区分”美学的基础生存世界即我们所说的生活世界，其认为生存世界是具有原始生命意味的，是艺术世界的基础。可见，胡塞尔、许茨、哈贝马斯、海德格尔、伽达默尔均把“日常生活”或生活世界看作本真的永恒的本体性存在，或是一种保证本体论安全的所在。

与上述几人略有不同，卢卡契（Georg Luacs，1885—1971）认为“人在日常生活中的态度是第一性的……人们的日常态度既是每个人活动的起点，也是每个人活动的终点”[16]。他的学生赫勒（Agnes Heller，1923— ）则认为日常生活是“同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[17]，它涵盖着“语言”“对象世界”和“习惯世界”三个组成部分，是“自在的类本质对象化”[18]。日常生活具有重复性、规范性、情境性的特点，包含着各种符号系统，实行经济原则，人们主要通过实用主义、可能性原则，模仿、类比和极端普遍化的方式进行日常生活。日常生活批评理论的宗旨是要使日常生活人道化，即将主体由“自在存在”变为“自为存在”。可见，卢卡契和赫勒的日常生活理论是古典主义的、人本主义的。

马恩著作中也论述到生活，甚至有学者提出马恩著作的基本概念并非“物质”，也非“实践”，而是“生活”[19]。孙云龙认为马克思的生活概念可分为狭义和广义两种，狭义的生活概念指物质生产，广义的生活概念是包含着意识生产和物质生产的社会统一体：“广义的生活概念等同于历史本身，而狭义的生活概念则是历史的主导力量。”[20]马拥军认为，马克思所说的“人的生命活动”即“生活”，它具有生成的维度和历史的维度，“不仅包括‘感性’活动，而且包括‘理性’活动，不仅包括感性和理性已经分化了的人类活动，而且包括尚未前分化的人类‘生命’活动”[21]。与物质本体论不同，马克思的生活本体论具有历史的动态性；与实践本体论不同，实践在马克思论著更多地指人的感性活动或感性的人的活动，并涵盖人类全部的生命活动，只是人类生命活动中的一个组成部分。的确，马克思说：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是人们为了能够创造历史，必须能够生活。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样？”[22]“人们首先必须是吃喝住穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等活动。”[23]物质生活是人的生命活动最重要的组成部分，但这只是基本条件，“自由生活”才是马克思设定的历史的终究目标。

综上所述，“日常生活”这一术语在西方学术界处于极为复杂的存在样态[24]。但多数学者在论及“日常生活”一词时均带有原初性和奠基性内涵，认为日常生活是人类其他活动（宗教、科技、政治、经济等）不言自明的前提、基础和最终目的；它是针对科学技术、政治官僚、经济消费等对个体生存的控制、压抑、异化提出的，具有批判性和救赎性双重寓意；西方学者在论述此问题时多采用社会学、历史学、哲学或民俗学等视角，具有浓厚的人道主义精神。

中国谈论“生活”的代表人物是李泽厚。李泽厚认为日常生活即穿衣吃饭，即吃饭哲学。这种说法虽然浅显通俗却需重视。他进一步分析说，生活是非理性的：

所谓非理性意指它是某种合理性（reasonablness）、可理解性（understandingable），而不是the world of ideas（理式世界）、the absolute spirit（绝对精神）、transcendental reason（先验理性）相联系的理性（rationality），即不能把生活、现实、人生、语言归结为超验、先验或既定的范畴、程序、结构、逻辑，恰好相反，一切既定的程序、结构、逻辑及语言、思维都是从这个“合理性”的活生生的经验生活中涌现和产生出来的。[25]

李泽厚主要从生活的本源性，生活与先验理性的对立来论述生活，认为中国传统的生活是以实用理性为工具、以情为本体的生活。

基于此，我们可以认定“生活”指日常生活，这种日常生活不同于通常意义上所述的现实生活，即不同于英文的“reality”或者德文的“Wirklichkeit”，和英文的“preactical life”和“performing live”类似。“preactical life”侧重指实践性的人类活动，“performing live”侧重指实践活动过程中“活生生”的动态性。这里的“live”指杜威所说的“live creature”[26]（活生生的生物）的“活生生”的状态。这种活生生的日常生活因与身体体验直接相关而具有鲜明的感性色彩。此种内涵上的“日常生活”既包含古希腊“zoe”一词指涉的动物性的极具活力和能量的生活，也包括“bios”一词指涉的生活的叙事、历史、结构和秩序。[27]这种活生生的日常生活鲜明的特点是日常性和活力性，它既是历史的出发点，也是其展开过程和终极目标，具有哲学意义上的存在本体性。

现代意义上的生活更多地指向摒除了经济生产、政治组织、宗教信仰、科技艺术等社会分工之外剩下的日常，其目标在抵制“现代化—现代性”对人性的分化，恢复个体的整一性。如若将这一现代性概念用在古代社会研究，其意义则会发生显著变化：古代社会处于前工业社会，生产、生活、政治、信仰等未实现分化而具有整一性，所以古代的生活则是包括了经济生产、日常宗教、政治活动、日常起居、婚丧嫁娶、技艺劳作、文化礼仪、实用艺术、节庆假日等在内的人的全部生活。但无论是现代意义上的“生活”，还是将之用作古代社会，“生活”均应从“存在本体论”意义上来研究。

二 “生活审美”

辨析过“生活”这一概念内涵后，我们再对“生活审美”这一概念进行一些尽可能的界定。

“美的艺术”（beaux-arts）是在18世纪才出现的。1746年法国的夏尔·巴图神父出版了《归结为单一原理的美的艺术》。在此书中，作者把音乐、诗、绘画、雕塑和舞蹈确定为以自身为目的的“美的艺术”，与之相对的“机械的艺术”则是以实用为目的的。1750年德国的鲍姆加通（A.G.Baumgarten，1714—1762）在其博士学位论文《对诗的哲学沉思》中提出“美学”（感性学）研究的对象是“可感知的”。后在其著作《美学》第一卷中又再次申明：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论，美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”[28]为了准确说明“感性认识的科学”内涵，他特意在希腊文“aesthesis”基础上创造出拉丁词“Aesthetica”，意为感性的、情感的、直觉的，包括想象和虚构等在内，与理性相区分。

“美学”（美的艺术）在18世纪出现并最终从工艺和社会生活中独立，和当时的社会分工、专业化相关。“美学”（美的艺术）学科最终在康德和席勒论著中得到系统化的阐释并逐渐为世人接受，是社会分化后生产实现专业分工，知识体系随之进行分化的一个必然。在知识体系分化中，“美学”（美的艺术）这一学科设定的研究对象是感性，关注的是人的情感、直觉、想象等内容。

英语“aesthetic”一词不区分“美学”和“审美”，但在汉语中“美学”指美学理论、美学思想、美学观念等；“审美”则是“人以客观的感性世界（包括人自身的活动）为中介，以感受人的本质力量的活动”[29]，和人生体验相关。与这些区分相关，“生活审美”是以生活为中介、以感受人的本质力量的活动，侧重现实生活中的审美活动；“生活美学”侧重指生活审美理论、观念和思想等含义，是“生活审美”的理论形态，“生活审美”是生活美学的实践形态。

基于此，我们可对“生活审美”一词及相关概念可作如下四种限定。

第一，“生活审美”中“生活”指日常的活生生的人类的生命活动，具有存在本体论意义，有广义和狭义之分。广义的生活是包括了经济生产、政治活动、宗教行为、哲学等在内的全部的人类活生生的一切活动，狭义的生活指现代意义上社会分工、学科专业分化背景下摒除了经济生产、政治、哲学等之外的人类日常活动。“古代中国生活审美”中“生活”一词在广义上使用较为合适，“现代生活审美”中“生活”一词在狭义上使用更为合适。但不论是广义还是狭义“生活”都具有二重性，“生活审美”中“生活”的内涵更强调日常生活中充满活力、充满希望、富有超越性的一面。

第二，生活实践中的审美活动和生活美学原理本身是若即若离的关系，所以“生活审美”虽然侧重生活实践中的审美活动，但依然涉及一些生活美学理论、观念和思想等内容。

第三，生活审美与艺术审美不同。艺术审美侧重对艺术品的把玩和欣赏，意识明确，具有对象性和非直接功利性，侧重形式美。生活审美的本质是“生活在存在本体论意义上本身就是美”。生活审美具有非对象性，侧重人类生活行为本身。生活审美不脱离生活母体、在日常生活场景中展开，展示着人类的生存境遇；生活审美具有此在的非对象性，具有“身”“心”皆动的动态性，与直接实用功利密切相关，侧重内容美[30]。

第四，生活审美可分为生产劳作的审美和非生产劳作的日常生活审美。现代意义上“生活审美”应侧重研究非生产劳作的在活生生的日常生活中的审美及相关理论；对古代社会“生活审美”问题的研究，因社会未分化性应将生产生活、政治信仰、风俗习惯等作为一个整体来进行研究。

三 与“生活审美”相关的几个关键问题

（一）生活审美与“现代化—现代性”

“生活审美”研究主要与以下三个事实相关：其一，西方美学史或侧重艺术哲学或侧重哲学美学研究，对生活中的审美活动“视而不见”，而脱离生活的艺术哲学和哲学美学越来越“自闭”以致丧失了生命活力。其二，在古代，（审）美和生活水乳交融密不可分：古希腊和中国古人的生活就是典型的具有审美性的生活。在现代，虽然有了独立的审美意识形态——艺术[31]，但依然有大量的审美活动在日常生活中进行。上述两点已由多位学者论述并得到了多数学者的普遍认同。其三，“生活审美”和现代工业社会（消费社会）日常生活的审美化密切相关。费瑟斯通（Mike Featherstone，1946— ）、韦尔施（Wolfgang Welsch，1946— ）均从后现代主义和消费文化角度论述了生活审美化的兴起。[32]与之类似，叶朗先生也认为日常生活审美化是“对大审美经济时代或体验经济时代的一种描述”[33]，“指在当代社会中，越来越多的人对于自己的生活环境和生活方式有一种自觉的审美的追求”[34]。上述三人侧重从现代工业社会消费文化对人的日常生活的审美化（“装饰性”）角度来论述“现代化—现代性”与生活审美的关系，具有一定的合理性，但并没有将生活审美和“现代化—现代性”内在而深层的关联阐释清楚，因此有必要进一步深入研究。

社会分工专业分化使生产与生活分离，公共生活与家庭生活分离，家庭生活与私人生活分离。这种现代化的专业性分工体现在个体心性上便是个体内在心性的分化，[35]人变成了马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）所说的“单向度的人”。以科技和专业性分工为基础的现代化以及在此基础上形成的“单向度的人”和现代个体心性（现代性）是现代社会与古代社会的根本区别。在古代社会，生产和生活、公共生活和家庭生活、家庭生活和私人生活是不区分的，农民春耕秋收的土地、工人手工生产的作坊就在居家房屋的近旁，信仰崇拜等活动也不必去专门的教堂，往往在家即可进行（如中国古代的祭祖活动）。古人的个体心性是整一的，如达·芬奇（Da Vinci，1452—1519）既是出色的画家也是有名的工程师，拉伯雷（Francois Rabelais，1495—1553）既是幽默风趣的作家也是颇负盛名的医生，张衡既是辞藻华美的文学家，同时又是卓有成效的科学家，中国古代的士人集行政官员和学者或艺术家为一身的情况也极为平常。古代社会的人和自然也处于未分状态，人的日常生活节奏配合着大自然的运行节奏。现代社会的强制性分工和专业性分化加速了文明的进程，带来了物质生活的繁荣，同时，使现代人丧失了生命的整体性：人一方面无止境地从大自然中攫取生活资源，另一方面又将自己封闭在钢筋水泥堆砌的铁笼里，人遗弃了自然；在都市中人与人越来越沉默相对乃至相对无言，情感越来越淡薄甚至冷漠无情；个体在工作时过着工具化的功能性生活，在休闲时进行着刺激的纵欲和肆意无节制的消费，感性和理性呈极度的对立状态。这些分化背离了个体生命的本性：人的生命是一整体，其内在本身要求整合。生活世界是现代社会分化的基础，是整个社会存在的前提，也是人类社会其他活动的最终旨归。通过生活审美来整合在生产劳作中被压迫和分化的现代人性，正是生活审美的功能和价值所在，也是生活审美对工业社会（或消费社会）的积极回应。

总之，“生活审美”虽囊括对人类历史上全部的现实生活审美，但这些术语在以下四个方面内摄着“现代化—现代性”。

第一，这一术语本身诞生于（后）现代社会，生活世界是社会分工、专业分化的原初领域，也是恢复人性分裂的最终领域。在生活审美中，生活尽其性，人亦顺其情，生活与我以自由、活泼、跃动的本真状态相遇，异化的生活与异化的自我重新回归于各自浑然整一的本性。“生活审美”的整一性与“现代化—现代性”的分裂性形成一种张力和矛盾，二者在这种张力和矛盾中共生共在。

第二，“生活审美”具有普世性和普泛性（见下文），这种普世性和普泛性确证着审美价值的多元化和开放性。现代性的特点之一是求新求异，多元化和开放性的审美活动和求新求异的现代性在此意义上可成携手共进之态。

第三，区别于近代推崇的理性、主体性、整体性和中心性，现代倡导感性、非主体性、边缘性和碎片式生活。在这种感性的、非主体性的、边缘性的、碎片式的生活中蕴含着潜在的或旺盛的生命活力。生命活力的充溢和丰满正是美之内在属性之一。从这个角度说，“生活审美”与“现代化—现代性”具有同质性。

第四，现代线性的生活时间使人们无限趋向明天、未来。这种对无限的明天和未来的追逐造成了人们普遍性的焦虑感。生活审美实践使快速的、变动不居的客观、现实时间在审美心理中暂时放慢、拉长，用现在“收纳”“包容”过去和未来；过去、现在和未来在“现在”“当下”中实现同时性，时间之流暂被切断，生活审美成为一种延续—断裂—延续的此在，在审美体验中实现了瞬间与永恒的转化。这是生活审美对现代线性时间的超越或救赎：生活审美使之重新回归具有重复性、循环性。

第五，生活于现代社会中的学者研究任何时代的“生活审美”都不可能脱离现代生存语境，也无法超越现代阐释学视阈。对任何时代“生活审美”问题的研究终究要回归此在，历史的研究旨归是当下的生存。

质言之，“现代化—现代性”是“生活审美”“不在场的在场”。

（二）“生活审美”的主要特征

“生活审美”的主要特征有以下五点。

第一，感性[36]直观。“生活审美”的核心是在日常生活情境中审美，有强烈的身体体验性和感性色彩。与沉湎物欲横流中肉身感官的放纵不同，此处的感性指心（情）对理性（康德感性、知性、理性三分法中的理性）的直观和实在感，这种感性是内摄超越性的感性。感性直观使人们在生活审美活动中对生活与自身都达到了一种本质的直观。这种本质的直观使生活以原态本性显现为“在”，也使“我”以纯粹的本真状态显现为我的“在”。“生活”与“我”以自由、自在的纯然之态相遇，两者在会通中达到一种“共在之在”。列斐伏尔说在传统的日常生活中人与人、人与物之间具有极强的情感性，现代日常生活中人与人、人与物更多以工具的、理性的、功能的方式相对；传统的日常生活的时间具有闲散性，现代不仅是非日常生活时间，而且日常生活时间也具有紧迫性：所以，情感和时间是区分日常性和非日常性的两个重要指标。列斐伏尔关于日常性和非日常性的分析也适用于生活审美：情感（心体）和时间也是生活审美的两个重要指标：生活审美中人与人、人与物以主体间性的“我—你”相遇，以情感性态度相识相知；在生活审美中时间是主体性的时间，这种主体性的时间将自然状态中的物理时间拉长甚至使之暂停。从情感（心体）的角度来辨析，生活审美和“肉身巅峰”论者的显著区别在于：在生活审美瞬间个体的心灵充盈而自由，情感充沛而丰满；“肉身巅峰”状态中的个体精神则极度空虚，他们渴望通过肉身感官的超强度刺激来激活将死之心、空无之心，结果却使肉身感官和情感（心体）更为麻木。从时间的角度来辨析：在生活审美的瞬间，个体将过去和未来融于当下此在，在情感上实现了“刹那即永恒”；在“肉身巅峰”状态中，个体只有当下和此刻，瞬间肉体的满足即死亡和完结。

第二，根基性。它包括两方面内涵：一方面，生活是审美活动的原初场域，人类最初的审美是对自身生存行为（渔猎、采集）的审美。这些生存性活动有着人类学的深厚性。生活审美是审美活动得以持续进行的能量供给始源地，同时是审美最终的归宿地。另一方面，生活审美及相关的生活美学[37]是艺术哲学、哲学美学的基础。生活审美及相关的生活美学为第一性，艺术审美及相关的艺术哲学和哲学美学是第二性。从美学史看，早在旧石器时代人类就有意识地用贝壳、兽齿、鸟羽等装饰自己（见图0-4），用油脂、植物汁液或泥土涂身或文身以美化身体，作为生活用具的半坡彩陶上雕饰着抽象的鸟纹、鱼纹、蛙纹等（见图0-5），这些均可视为远古时代生活审美活动的实证。亚里士多德所述的“技艺性劳作”和庄子描述的庖丁解牛均为生产生活和艺术、美浑然未分的状态记录。在中国漫长的古代，弹琴鼓瑟并非一种表演型艺术而仅是操持者身心修养的一种方式，是日常生活的一个组成部分。今天称之为艺术的书法也仅是中国古人日常生活非面对面交流沟通的必需之物，被称为“天下第一行书”的王羲之的《兰亭集序》和被称为“天下第二行书”的颜真卿的《祭侄文》（如图0-6）一为记事、一为记人，均与个体的生活体验密切相关。西方历史悠久的人物肖像画因长期保留生者容颜的实用目的而存在。上述历史均表明中西方艺术、美与生产生活有着内在而深层的关联，生活审美及与之相关的生活美学是艺术哲学最原始的形态，而艺术哲学若想长期繁荣发展必须不断返回生活之源才能获得不断的滋养。同理，生产生活和（包括哲学在内的）上层建筑之间有着独特而复杂的内在关联性和互动性，但生产生活的先在性和决定性依然处于第一的、绝对性的地位。哲学美学虽以逻辑思辨和贴近真理为其存在特性，但生活审美及相关的生活美学依然为哲学美学的基本前提和先在样态。对此马克思已有深入阐述，此不赘述。

图0-4 阴山岩画上原始人的装饰

图0-5 半坡彩陶上的鸟纹和水纹的组合

图0-6 颜真卿《祭侄文》，涂抹处可见个体生活情感的自然流露

第三，动态历史性。社会生活变动不居，生活审美与粗糙沉重的生存活动骨肉相连无法分离，因而生活审美具有极强的动态性。考古学家和人类学家普遍认为，动物审美要早于植物审美。半坡彩陶上的图案多以鱼纹、蛙纹、鸟纹为主，澳大利亚土人将袋鼠、蜥蜴、蛇等纹样雕刻在棍棒或投掷物上：这是渔猎时期审美的主要内容（见图0-7）。到了农耕时期，人们便将植物花卉的纹样作为审美的主要内容。从动物审美到植物审美反映随着生产生活的变化，生活审美的内容及审美方式也随之变化发展。生活审美往往是时代文化最典型、最集中的展现（无论从积极方面还是从消极方面均如此）：魏晋时期士人以消瘦为美，高挑的身形、清瘦的脸颊、洒落的言行，在清风吹拂下，衣袂翩飞，给人脱离俗世羽化登仙之感（见图0-8）。这种人体审美到唐代时骤然一变为以丰腴为美。强盛的国力、开阔的胸襟、蓬勃的生命力，这一切形成了这样的审美心态：凡能展示旺盛的感性生命力的东西就是美的，而丰腴的肉体便成为此时期最具有代表性的人体审美。与此审美心态极为类似的是西方的文艺复兴时期。文艺复兴时期人性脱离了神性的禁锢，人们以表现强劲生命力的肉感为美。随后而来的巴洛克、洛可可时期随着尚武的君主专制统治的到来，对专制统治不会造成威胁的纤弱无力、细腻柔美的生活审美风尚形成：娇弱的身躯、苍白的面颊、纤细的小手、弱不禁风的身姿便成了美的代名词。中国两宋时期标榜韵致之美也和社会生活趋于平稳老成相关。上述中西方生活审美史均表明生活审美动态性和时代性。比较而言，生活审美更突出动态的内容，艺术审美则更突出静态的形式[38]。

图0-7 澳大利亚土著人的棍棒

图0-8 魏晋名士风流，古代中国对人性和人体的审美

第四，情境体验性和整一性：艺术审美经常有特定时空的要求，如绘画鉴赏需去美术馆，音乐欣赏需去音乐厅，艺术审美通过对时空的特定需求以此与生活尽可能剥离。生活审美与之不同，它以实用性为基础，以实用为美，直接在粗糙平凡的生活情境中展开。例如，繁忙工作间隙读一段喜爱的文字让自己放松，或喝一杯茶重新积聚精神，茶的清香、文字的精妙与日常生活贴合具有鲜明的实用性，但正是在这实用性中才更加凸显其在生活间隙中自由存在的审美意味。与艺术审美的静观不同，生活审美要求个体自我整体的全身心、全方位的投入和体验。例如，在进餐中通过嗅觉感受饭菜的芳香，通过眼睛来欣赏饭菜色泽的搭配，通过味觉、嗅觉来感受饭菜的可口，耳朵里流淌着舒缓的音乐，这时餐厅（日常生活中的一个普通场所）就变成了审美活动的场所，日常吃饭行为就变成了一次审美活动。此过程中不仅有物质满足（填饱肚子），也有精神愉悦（对色、香、味等全方位的体验）。在哲学美学和艺术哲学那里，视觉和听觉属于高级感官，嗅觉、味觉、触觉等属于低级感官。在日常生活的审美活动中，个体的全部感官均平等地共在共存，在“通感”中和谐共处，尽情享受生活。艺术审美的静观性有想象和代偿的性质，生活审美则具有“生理—心理”的全方位体验的动态性。

第五，普泛性和普世性。传统的哲学美学要求审美者需有一定的哲学思辨能力，如古希腊的哲学家或魏晋时期的士人；传统的艺术哲学要求审美者需要较高的艺术素养，熟悉相关艺术的语言符号。例如，对回文诗的欣赏（见图0-9），没有较高文学素养的人是难以理解其蕴含的缠绵的情意、往复的感怀和难解的相思之意的。这二者（指哲学美学和艺术哲学）均将审美局限于特定的社会阶层，权威身份、知识修养等成为审美的前提条件。生活审美是在世俗的、平凡的、琐碎的、片段的生活中的审美，虽然不同社会阶层的人在生活中审美的倾向性和审美获得的美感程度有明显不同，但各个阶层的人均可在现实日常生活中审美。这意味着生活审美中审美主体的普泛化。另一方面，日常生活中一切的活动行为和生活之物也潜在地成为生活审美的审美关联物，生活审美因此具有比艺术审美更宽泛的普世性。

图0-9 苏轼的“回文诗”

（三）一些区分

生活审美的探讨关联着生活美学，本小节通过对生活美学界域问题的探讨来进一步阐释生活审美。

生活美学的界域问题直接表现为生活美学和生态美学、生活美学和伦理美学、生活美学和实践美学、生活美学和社会美学四种关系。

第一，生活美学和生态美学的关系。高小康、鲁枢元认为生活美学应在文化生态学的范畴之内才有可能良性发展，刘悦笛则认为生活美学可吸收和容纳“环境美学”。[39]生态美学和生活美学不具有彼此涵盖性，但它们在某些地方有交叉。由于中国古代人的日常生活和自然的关系密切，所以中国古代生活美学研究把生态美学囊括进来具有合理性；现代生活美学和环境生态美学的研究则可独立进行研究。

第二，生活美学和伦理美学的关系。韦尔施和刘悦笛认为，“美学是未来的生活伦理学”“美学是伦理学之母”，美学“应是伦理/美学的权威”[40]。薛富兴则认为，“‘生活美学’之主旨当是以美促善，化美为善，以善为美，志在增进当代人的人生幸福。因此，我们又可将‘生活美学’视为伦理学的一个分支。”[41]生活美学和伦理美学同属美学的次级学科，二者有密切联系，有些内容存在交叉（如中国的礼乐文化），但断定生活美学可包括伦理美学或伦理美学可包括生活美学都有些轻率。客观的研究是：建构生活美学必须充分考量个体的伦理维度，伦理美学是生活美学的脊梁[42]。

第三，生活美学和实践美学的关系。李泽厚认为实践美学是生活美学的基础和前提，生活美学是实践美学的发展。[43]刘悦笛则认为生活美学是对实践美学的超越[44]。二人的说法细析有较大差别。在论述清楚此问题前需先对“实践”一词进行准确理解。按照李泽厚的说法，“狭义的实践”指“使用——制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动”[45]，“广义的实践”指“从生产活动中的发号施令、语言交流以及各种符号操作，到日常生活中种种行为活动，它几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动”[46]。不管是狭义还是广义，“实践”都具有人类学本体论之意。而“生活”在后现代哲学里（如在胡塞尔和海德格尔处）也具有本体论意义。在生产和生活浑然一体的前现代，生活美学的概念内涵要大于狭义的实践美学，在此意义上说“实践美学是生活美学的基础，生活美学是实践美学的发展”逻辑上有些问题。广义的实践美学则无论在前现代还是在现代均涵盖生活美学。在此种情况下说“实践美学是生活美学的基础”是有道理的，说“生活美学是实践美学的发展”则有悖于逻辑：生活美学仅仅是实践美学的一个组成部分。刘悦笛所说的“生活美学是对实践美学的超越”仅在狭义的实践美学的现代社会才较为准确，且用“超越”一词稍显用语过度。此外，李泽厚的实践美学更侧重从历史的纵向角度来研究，生活美学则更侧重从社会的横向角度来研究。

第四，生活美学和社会美学的关系。美学可分为自然美、社会美、艺术美和科技美。生活美往往被放在社会美章节之内论述。有学者提出社会美属于生活美学。按照“生活美学”中“生活”着重指“活生生的日常性”之界定，社会美涵盖着生活美的一部分内容。生活美学和生命美学。有学者论述生命美学是生活美学的前提和预备阶段，二者的相通处在节奏、韵律、旋律和氛围。但生活美学并不仅仅针对艺术哲学而来，其根本目标旨在恢复主客二分的世界，生命美学标榜叔本华、尼采的“生命意志”，倡导柏格森的“绵延”、克罗齐的“直觉”、弗洛伊德的“无意识”等。这些思想资源旨在通过肯定强调主体性的生命感受来反理性，本质上依然是主客二分的美学，和生活美学在根本方向上不具有同一性。

（四）相关研究方法探讨

“生活审美”和与之相关的生活美学在西方学者那里多采用社会学和民俗学的方法，但仅从社会学和民俗学视角来研究生活美学、生活审美会造成问题研究的单一性和片面性。为了更深入地探讨生活美学的相关问题，除上述两种视角外，还应采用人类学、哲学、伦理学、历史学等多重视角。具体到研究方法，雪莉·厄尔文（Sherri Irvin）认为应采用“家庭壁炉法”，阿诺德·伯林特（Arnold Berleant）认为应采用“介入法”，托马斯·莱迪（Thomas Leddy）提出应借助类似现象学概念的超功利主义方法，克莱夫·贝尔（Clive Bell）则提出了形式主义的方法（与此相关的是“艺术化或仪式化”的方法，超现实主义的方法属于此种方法的变形），艾伦·卡尔松（Allen Carlson）则认为日常生活美学的研究应采用认知的研究方法[47]。本雅明（Walter Benjamin）则认为“蒙太奇”的方法更适合描述日常生活的碎片化特点。[48]这些方法虽有这样或那样的不足，但在生活美学的研究中依然具有一定的适效性。例如“家庭壁炉法”即贴近现实的舒适感，能在日常生活的简单感官中寻找美的享受，这种方法比较适用于市民生活美学的研究。“艺术化或仪式化”的方法比较适合分析封建贵族的生活美学。纯然的审美态度的现象主义方法论适合分析中国古代文人的生活美学。作为一门人文学科，生活审美及与之相关的生活美学的研究应采用一些人文学科基本的研究方法，如理解、直觉、智慧、描述、个案性等均是很有必要的。将认知性与非认知相结合的研究方法对生活美学研究也较为适用。西方有学者已较为成功地用从经验到抽象，再从抽象回归经验的方法来研究日常生活中的审美活动（如西美尔在研究货币的审美性就用了此方法）。此处的经验走向抽象、抽象回归经验的方法即认知与非认知相结合的方法。应采用具有多元视角的“跨学科研究法”，既关注“自上而下”的逻辑概括和整体特性研究，又注重“自下而上”的感性实证分析和原始素材呈现。应弱化主体性立场，聆听他人的呼声和气息，努力趋近他人生活的原初性情境；要注意直觉的领悟或禅宗式顿悟，尽可能对他人生活有一个整体、清晰的“印象”，而非“定性判断”。

综上所述，“生活审美”研究与哲学美学不同，侧重研究审美活动；与艺术审美不同，侧重研究现实审美；在现代背景下与实践美学不同，侧重研究“活生生的日常生活”中的审美。其研究领域包括人们的日常起居、技艺劳作、文化礼仪、实用艺术和节庆假日等。其深层机理关涉“现代化—现代性”，其核心的功能和价值在于反对人性的分化，恢复个体的整一；“现代化—现代性”是生活审美研究“不在场的在场”。不同于纯粹的肉身狂欢的“快感”，生活审美的感性是内摄超越性的感性。生活审美及相关的生活美学是哲学美学和艺术哲学的基础，它具有动态性，在审美中要求在现实的情境中全身心投入切身的体验。与艺术哲学和哲学美学相比，生活审美不局限于特定的阶层、特定的时空、特定的感官而具有普泛性和普世性。与生活审美相关的生活美学和生态美学、伦理美学同属美学的三个次级学科，其内容既有交叉叠合之处，又有分离独立之处；和实践美学有着极为复杂的关系，需详细分析。对生活审美及相关的生活美学的研究应采用认知与非认知相结合的方法，经验的、描述性的方法在其中占有重要地位，主体间性是生活审美研究最基本的态度。但“生活”是原生态的未分化领域，其涉及经济学、政治学、宗教学、伦理学、民俗学、社会学、人类学等领域，所以对生活美学的研究不应局限于某一种方法，应尽可能地采用多样化、多视角的跨学科研究法去探究其丰富而饱满的意蕴。

四 “古代中国生活审美”的概念界定

“古代中国生活审美论”概念内摄以下四个方面内容。

第一，古代主要指以自然经济（渔猎农牧）生产方式为基础，以血亲或神意为纽带的人类社会形态。古代社会中的人以依赖性为显著特征，没有独立性，人依赖人（神），人（神）统治人。中国古代社会主要表现为人对“君”和宗长（族长）的依赖和依附，西方古代社会主要表现为人对“神”与领主的依赖和依附。[49]从时段上讲，古代中国指从原始社会到清朝中期。古代西方指从原始社会到18世纪英国发生工业革命之前[50]。

第二，研究所涉主要对象是中国而非西方。中国是一个多民族国家，各个民族又有自己的民俗和审美习惯。限于笔力和精力所限，本书侧重研究以汉民族为代表的古代中国人的生活审美[51]。

第三，“生活”指日常生活，本书主要是从形而上存在本体论意义上对其进行使用。但鉴于中国传统形而上和形而下层面的贯通和不隔，所以在本书中有时也从形而下层面举例实证之。从形而下层面讲，古代的生活是包含日常性的宗教生活、政治生活、劳作生产、艺术活动和伦理生活等在内的广义的未分化的整一的生活。这种广义的生活概念在研究未分化的古代社会更具合理性。

第四，本书的“生活审美”区别于纯理论研究的美学原理，侧重研究在现实生活中的审美活动；区别于艺术审美的非功利性、形式性、把玩和鉴赏，侧重研究现实的日常生活本身的审美活动，具有浓厚的实用功利性、现实情境性、“身”“心”动态性；亦不同于实践美学侧重强调的生产劳作之美，侧重研究包括生产劳作在内的日常生活的审美活动。简言之，本书研究对象古代中国的生活审美，是古代（而非现代）、中国（而非其他国家，以汉民族为主）、日常生活（具有存在本体论意义、广义的）的审美实践（非纯粹的美学理论、非艺术审美）。所涉领域包括中国古人的农业生产、日常起居、技艺劳作、文化礼仪、实用艺术和节庆假日等一切具有审美意味的活动。

这一论题范围极大，为了方便论述，论述以汉文化为重心，以中原和东南地区为主，兼涉上层贵族、士大夫文人、市民阶层和底层大众各个阶层。中国古代生活审美史论研究时间线漫长，形而下层面所涉内容极为庞杂，想要对其进行全面而精确的论述极为困难，因而本书侧重中国古代生活审美的横向板块式理论性概述而非史学形态的梳理。