三 环境史的研究方法探讨

诚如上文分析的那样，环境史的研究具有一系列与其他学科研究不同的特殊目的和内容。这些特点可以归纳为具有跨文化性、跨学科性和跨生态性。同时还必须注意到文化与环境之间的关系，总是表现为两个不同体系之间的协同进化关系。再加上，从事历史研究必然要涉及所涉资料的时空场域归属问题，更要关注所获历史资料的完整性和可靠性。以至于对环境史研究而言，其研究方法也必然有自身的特点。不无遗憾之处恰好在于，此前的研究总是从特定学科出发，遵循着不同的研究思路和方法，去分别展开环境史的研究。由此形成的结论，很难经受得住历史的考验。这将意味着，环境史研究的方法亟待创新。然而，创新的历程又必然是一个艰苦探索的过程。这里仅就笔者多年来的工作经验，并结合同人的评判和建议，作了如下6个方面的归纳。希望与海内外同人分享，并借此吸收有关的批判与建议，以期完善环境史研究的方法体系。

（一）资料整合法

作为一项带有历史性质的研究领域，当然得借助有关历史文献的记载，但可靠资料的获取，却又是一项不容乐观的严峻挑战。原因在于历史文献的编纂者，并不具备当代意义上的生物学、生态学、地理学的素养，他们对涉及环境史研究的资料，虽然可以直接接触到，并领悟到其间的价值，但却无法按照生态学，或者民族学的思路去加以整理、组织和表达。更由于历代文献的编纂者，关注的重心是政治问题、社会问题，甚至是宗教信仰问题。最终就会使得在传承至今的各种历史文献中，对环境史研究具有重大价值的资料，通常都是以旁及的地位而得以记载和传承。以至于在文献记载中表现得极为分散和破碎，零星地散落在不同的著作及门类之中。此外，在该类资料中，残缺和讹误几乎俯拾即是，由此不免还给研究者带来诸多困难和挑战。

上述类似的问题，对考古资料的获取和研究而言，同样会遇到。考古学工作者，总是致力于物证材料的搜集与整理，并在资料收集的基础上，按照自己的认识和理解，去加以探讨和解读。如果考古学工作者，不具备生态学、民族学和地理学的素养，他们就不可能有意识地去搜集、更难以发现关系到环境史研究的可靠资料。即使相关资料被考古研究者发现，他们当中的多数人也不会对其进行完整的保存和系统的研究。以至于在考古研究报告中，涉及环境史研究的可靠资料，往往会被作为附属的内容加以呈现。那些环境史研究至关重要的物证，还会因各种原因，要么被搁置，要么被曲解。为此，在利用这类资料时，同样不可能获取系统的、完整的物证资料。

以上各种情况的客观存在，都必然导致环境史研究的资料搜集，必须克服资料的分散性、残缺性、隐含性等众多困难。即使获取了资料，如何通过缜密的考证，确认其资料价值，同样是资料搜集方法论中不可或缺的内容。

为了克服以上的各种客观困难，环境史研究的资料搜集方法，最好采用“资料整合法”。其基本含义是，将分散在不同类型、不同栏目和不同性质的文献资料和考古资料，与研究者所划定的资料搜集框架按具体的信息单元，从文献和考古报告中钩稽出来，然后再按照文化和环境协同进化理论的分析思路，去加以组装整合，使之形成有规律的便于检索比对的资料集合。经过该种方法整理和甄别后的相关资料，才能成为环境史研究的有效依据。关键之处在于，在实施这一研究方法的过程中，必然要求研究者必须具备跨学科知识的素养，因为能够把握不同学科研究思路和方法的衔接点，并能做到融会贯通才是这种研究方法行之有效的关键。

笔者所在的团队经过15年的积淀，始终致力于探讨秦汉及其以前的我国南方各族居民“火耕水耨”技术体系的历史复原工作。到了今天虽说距离下定论还有一段漫长的道路要走，但相关资料的把握大致可以称得上基本完备。其中，最值得强调之处，包括如下一些事实：

首先，涉及这一研究领域的文献资料，在历史文本中保存得极为分散。如在《史记》一书中的“汉武帝本纪”“平准书”“货志列传”等篇章中，都有相对完整的提及[11]，但在表述上却各有千秋，考订和比对工作极其艰难。其次，从汉至唐的漫长历史岁月中，历代学者的注释也极为丰富。但就总体而言，这些注释同样表现得支离破碎，相互之间还存在着讹误和抵触，依然难以作出可靠的甄别。再次，正史之外的私家著述，也会提及某些极为有用的资料。比如两汉三国和南北朝时期的私家著述，包括词赋、政论文、笔记小说乃至唐朝时代所编的类书，都有可能提及与“火耕水耨”有关的正面资料，或者旁及资料。最后，南北朝时期编纂的《搜神记》《述异记》，辞赋作品中的《吴都赋》《蜀都赋》，都有只言片语地涉及“火耕水耨”。此前的研究者往往将这样的资料，都理解为是汉族社会的资料，却很少注意到其中有不少内容，恰好与早期南方各民族的水稻种植密切相关。遗漏这样的资料，对这一地区远古水稻耕作资料的研究，其实是一种重大的损失。

在今天的湖南、四川所从事过的考古发掘，及相关的发掘报告，还有更多的资料与“火耕水耨”关联，比如湖南城头山、马王堆、三星堆乃至船棺葬的考古报告都极有价值。类似资料，带普遍性的问题在于，组织这些考古发掘的研究者，在规划考古发掘时，因对“火耕水耨”的耕作技术所知甚少，而在考古发掘中，又仅仅关注稻谷标本的搜集，对于与稻谷相伴生的有用资料，则几乎是不加关注。如用火留下的遗迹，水陆交替留下的痕迹，耕作地段所处的具体地理区位及其无机背景等。这些资料的搜集，对澄清“火耕水耨”的技术要领都至关重要。但不幸之处恰好在于，在写成的考古调查报告中，这些内容都被遗漏了。参加过类似考古工作的日本考古学者安田喜宪和佐藤洋一郎，更多关注的是提供稻谷的碳化标本证据。幸运之处，他们也提供了众多植物遗存的实物资料搜集。他们都注意到，金镂梅科的枫树、桑科的构树的遗迹，往往与稻田耕作相并生，但其间存在着什么样的文化关联性，他们只能提出问题，却没有作出解答。佐藤洋一郎在分析河姆渡考古材料时也没有注意早期耕作区，是否存在着海水与淡水交替入浸的痕迹。然而，这些伴生的信息同样至关重要。

事实上，早期的水稻种植，既然被称为“火耕水耨”，那么用火就是普遍存在的事实，而历年交替用火之后，在土层中必然会存在着炭末夹层分布。对于这样的炭末，显然需要钻取泥芯，再切片检查，验证是否有交替用火的痕迹。而这样的工作，在上述考古实践中都被遗漏了。对海水入浸，河姆渡和良渚的考古同样没有做这样的取样工作。这应当是考古工作的遗憾。此外，火耕水耨必然要与“饭稻羹鱼”同时并存。《史记》中明确提及，多种水生的软体动物和昆虫乃至瓜果，也是“饭稻羹鱼”的副食品。在以上的考古中，也忽略了类似食物残渣的搜集整理工作。

事实很清楚，要澄清“火耕水耨”的技术体系，涉及的学科范围很广，以至于在资料收集中，仅凭历史文献资料说话远远不够，考古资料乃至自然地理和生物学的资料，都得纳入资料整合分析的框架内一并处理。同时，还必须注意到，跨学科的分析本身就得体现为学科之间的相互支持、相互推进、相互融通。这样一种协同创新的过程，如果环境史研究者不打通各个学科的界限，为不同学科的学者作出有建设意义的提醒。各学科之间，就无法实现有效的交流，具体的研究工作也无法得到推进。对环境史的资料搜集而言，闭门造车，等别人提供资料肯定是一项失误。环境史研究者需要主动出击，为不同的学科提供资料搜集整理的建议，甚至是作示范，才能确保其他学科的研究者，对环境史的研究提供确凿可凭的资料，也才能确保这一研究的方法创新。

多年的资料搜集工作，值得一提的经验在于，生物学的协同进化理论，具有无法替代的指导意义。这是因为水稻的生物属性不会轻易改变，稻田耕作区的自然地理演化有特定的规律，从中并不难复原历史上自然地理的基本面貌。只有将这两项不变的、或者可复原的研究成果作为参照，再去对比文献资料和考古资料，将分散的信息单元实现整合，那么环境史的研究也就可以做到水到渠成了。而其中最大的教训莫过于，如果忽略了不同学科学理之间的差异，忽略了不同学科所获资料的内在关联性，那么很多极为有用的资料都可能被遗漏，或者被曲解。

举例说，安田喜宪就曾经做过一个很有价值的实验，他将从越南同塔梅平原搜集到的野生稻植株，运到泰国曼谷的实验室，移种在花盆中作人工培养。结果，这些原先不接籽或者结籽很少的野生稻，在花盆中反而结出了大量的稻谷。[12]这项实验的成果，多次被学界转引，但却很少有人将这一资料引入环境史的研究，以便探讨早年“火耕水耨”种稻的技术原理。其间的障碍在于，相关的研究者都没有注意到，“火耕水耨”的交替利用正好是利用了野生稻的这一生物属性，其实质是动用人力的手段给野生稻制造了生存的干扰，从而才刺激野生稻大量结实以确保物种的延续。明白了这一点，那么之所以要采用“火耕水耨”，之所以河姆渡的种稻要选定在海水和淡水可以交替入浸区段，就可以获得科学的解释；研究“火耕水耨”的资料搜集对象，也就可以得到拓展；技术原理的解读，也就可以从中找到合理的依据。

笔者所在的团队，正是基于这样的资料搜集办法，使此项研究的资料搜集工作实现了可持续积累。资料的获取和整理、甄别，也呈现为能够不断积累的态势。因而相信在不久的将来，可望对这一远古的文化生态事实获得令人满意的复原。在此，仅对预期的成果做一个预测，即《史记》所记载的“火耕水耨”，乃是一种游耕类型文化的成熟耕作范式。对这样的耕作，如果用固定农耕的文化类型去作出解读，肯定会在不经意中作出误判。事实上，为《史记》做注的不少学者，在这个问题上都失之偏颇。

（二）归类分析法

早期的民族学研究，已经注意到了在人类社会的发展历史进程中，曾经发生过5次重大的文化类型变迁。按先后次序分别被称为狩猎采集类型、游耕类型、游牧类型、固定农耕类型，直到进入近5个世纪以来，才逐步萌生第5个文化类型——工业类型文化。一段时期以来，学术界又将游耕类型文化称为“斯维顿类型文化”[13]。事实上，所谓游耕或者斯维顿耕作，同样存在问题。因为在这一类型文化中，几乎不存在“耕”的问题。在多数情况下，几乎不需要翻土也能种植作物，类似当代所称的“免耕法”。比如说，大家都熟悉的“刀耕火种”或者“火耕水耨”，在实践的操作中基本不需要翻耕土地。这一点，只有某些观察深入的民族学工作者才会有意识地作出提醒，有的民族连锄头都不用，仅凭一根木棍就可以完成播种，如基诺族。游牧类型文化与农耕类型的区别，则相对简单。因为他们的标志十分清楚，农耕是需要种植植物，而游牧则是饲养家畜。对此，摩尔根在《古代社会》一书中，早就做了清晰的界定。

具体到环境史研究而言，分属于不同类型文化的各民族，其文化的价值取向，必然存在着关键性的差异，而文化核心价值的差异，又会直接关系到生物资源的利用范式。这样的利用方式差异，又会影响到整个民族文化的建构。因而，在环境史的研究中，如何正确地搜集、甄别和解读所获的历史资料或者考古资料，首先就得澄清研究对象的文化类型归属。否则的话，即使搜集到了非常有价值的资料，也可能引发认识和解读上的舛误与偏颇。这样的分析方法失误，不仅对西南环境史的研究至关重要，即令是对古代汉族的文化生态研究也同样重要，这是因为汉民族也经历过了从游耕类型到固定农耕类型的文化变迁。先秦时代留下来的文献记载，事实上并不属于固定农耕类型文化，而是属于游耕类型文化。后世学者用农耕类型文化的思维方式和价值取向，去解读先秦时代的文献，肯定会造成严重失真。

举例说，在甲骨文形成的时代，也就是中国历史上的商代，当时的古华夏民族实行的是游耕生计，狩猎采集在其生活中一直具有重大意义。以至于在甲骨文单字中，对可供狩猎的植物和动物，在造字时就不会按照固定农耕类型的思维方式去定形甲骨文单字，而是就文化规约下的狩猎采集活动去造字。具体做法是将狩猎特种动物的工具和该动物或植物的类属字符合并起来，通过会意的手段创造特定的甲骨文单字。对“猪”这种动物，所造的甲骨文单字，都是通过象形的手段用简单的笔画描述“猪”的特征，从而造成了“豕”字。但如果要表达通过狩猎采集手段，获取了“豕”这种动物时，就得另造新字。即用捕获这种动物所用的“网”与“豕”这两个字符相合并，造成一个新的单字。而这一个单字，在后来的文字演化中，则转换成了汉字中通用的“署”字。然后，再用形声字的造字手段，造成了“猪”这个单字。从而使得将野生的“豕”和家养的“猪”，在文字上严格地区分开来。但这是后话，是汉人进入农耕时代后才引发的造字变化。因为这个时候，“猪”已经被驯化成为家养的动物，文字才会有所变动。

问题在于，东汉以后的学者在认识有关“猪”的汉文典籍时，都习惯于以《说文解字》为依据，去考订相关单字的本义。然而，《说文解字》编成的时代，古代汉民族已经进入了真正意义上的固定农耕时代，对“猪”这种野生动物的猎奇，在社会生活中已经处于边沿地位。《说文解字》的作者，实际上是从固定农耕的核心价值，去猜度更早的汉文单字本义。因而，从文化类型的归属上看，按照这样的思路去解读甲骨文，肯定于理不通。由此而出现的误读和误判，肯定会层出不穷。

除了纠缠于“豕”和“猪”两个字的区别以外，对“鹅”和“雁”、“麋”和“鹿”、“凫”和“鸭”本义的纠缠，也就因此而来。但研究环境史的时候，我们必须注意类似的研究结论，基本不靠谱。因为在狩猎民族的观念中，对动物的认识必然要受其核心价值的支配。而农耕类型的文化，由于核心价值不同，人们对动物的认识和理解，肯定会与甲骨文生成时代的认识和理解风马牛不相及。由此引发的生态变迁，也必然会南辕北辙。

笔者所在的团队，在此前做过了一些初步的研究后，开始注意到分析环境史史料时，需要严格区分其文化类型的归属。因而在近年来，处理有关茶叶的环境史资料时，就有了一定的思想准备，从而能够较为清晰地注意到，在西南各民族中，对茶叶的管护和利用与进入固定农耕的汉民族存在着本质性的区别。

秦汉以后的汉族文化，已经进入了固定农耕时代，随着帝国疆域的扩大，他们得以从南方少数民族手中认识到茶叶，并开始消费茶叶制品。在这一基础上，才形成了种茶、置茶和饮茶的一整套文化规范。但这样的规范并不适应于西南各民族，这就导致了不少学者对《茶经》一书的环境史资料价值，作出了始料不及的误判和误读。

举例说，《茶经》开篇第一句话就明确提及，茶树是“南方之嘉木”，其外形小则两三尺，高则数十尺，甚至有达到两人合抱的千年古树。[14]后世的研究者，立足于农耕文化的视角，却认定两三尺的茶树乃是人工种植的茶树，而那些数十尺高的则是野生茶树。吴觉农是《茶经》研究的知名专家，正是以这样的视角和分析办法去解读《茶经》的原著。但却没有注意到，《茶经》一书在“茶之事”卷目中，转引汉代成书的《坤元录》时，就明确提及古代苗瑶民族在跳月游方节日的活动地点，周边就有高大的茶树连片分布。

众所周知，茶树是一种原生于亚热带常绿阔叶林生态系统中的小乔木，在其原生状态下，基本不可能呈现为连片的茶树分布，也不会长成合抱粗的巨大乔木。因为在纯自然的常绿阔叶林生态系统中，茶树的生存要与比它高大的乔木展开殊死的种间斗争。在这些高大的乔木没有因自然原因而死亡时，杂生在常绿阔叶林生态系统中的茶树，绝对没有机会长成“合抱粗”“数丈高”的高大植物，当然更不可能有连片的茶树林存在。对此，只需要借助今天的田野调查，真相并不难得到彻底的澄清。问题在于，有关专家并不具备民族学的素养，更没有注意到文化类型的差异，当然也不愿意做过细的田野调查工作。这才会导致对上述历史资料的误读。

当代的田野调查表明，就是在《茶经》提及的“巴峡”之间，以及“无射山”地区——我们常称的武陵山地区，现存的古茶树，包括那些有数百年乃至上千年的古茶树，其枝杆都保留有上千年前修剪树枝留下的刀斧痕迹。不言而喻的事实在于，从事古茶树修剪工作的人，除了汉族之外，更重要的是当地的南方各少数民族，修剪的目的是为了保持茶树的更新。也即是说，这些民族的先民，并不在于种茶树，而是要对自然长出的茶树实施不断地修剪，对茶树周边的其他物种，要实施有计划地间伐，为茶树腾出生长空间，最终才导致茶树在当地成了优势树种。这样的操作，当然不符合固定农耕的置茶方式。

要知道，固定农耕的民族种茶，其目标单一，即是要获取茶叶，茶树的其他使用价值则几乎不屑一顾。在这种情况下，显然就不允许茶树周边有其他树种并存，而种植过程中，松土、除草、施肥等技术操作一样也不能少。经营的结果，这才称得上是真正意义上的茶园。在这种茶园中，百年乃至千年以上的古茶树根本不允许存在。但如果处在游耕类似文化中，则是另一番景象。人们仅是将已经自然长出的茶苗实施管护。而管护的规则，仅是将周边但凡与茶树形成竞争的植物淘汰，但并不是要斩草除根，仅是确保这些植物不对茶树生长构成威胁即可。与此同时，还要茶树本身进行修剪，利用茶树再生的潜力去不断萌发新枝，以便人们利用。这样的操作规程，才能保留长出百年乃至上千年的古茶树。

两者文化类型的核心价值不同，操作规程也随之而异。引发的生态后果和生态景观也截然不同。在固定农耕的茶园中，几乎看不到其他杂树，整片茶园低矮整齐，而在游耕类型的茶园中，古茶树比比皆是，并与其他物种伴生，具有鲜明的仿生特性。如果不具备游耕类型文化素养的有关认识，很容易将这里的生态景观误判为纯自然的野生自然景观。而这一点，恰好是环境史研究中至关重要的探讨内容。

《茶经》中又载，茶有5个异名，分别是：荼、荈、槚、蔎、茗。[15]在《茶经》的这五个异名中，只有“茗”字可以从造字法中澄清其本义。因为这个字是按照汉字传统造字办法去造字的。其他名称，有的仅是借其字音，去翻译少数民族语词，有的则是根据少数民族的采茶用茶的传统去造字，如“茶”字。其余的荼、荈、槚、蔎则是分别用其字音，去翻译南方各少数民族中含义为“茶”的相关语词。其中，“荼”和“槚”用于音译出自古氐羌语的语词；“蔎”则是用于翻译出自古百越语的语词；“荈”和“茶”则是用于音译出自古苗瑶语的语词。

但需要注意的是，“茶”这个字在汉字中是唐代时才由官方命令新造的汉字。该字的读音出自古苗瑶语，其结构却是一个会意字。该字从草、从人、从木。“人”在“木”上，则是取意于西南各少数民族种植的是高树茶，人需要爬上树木采茶这一文化事实而来。因而，单就这6个字的字意而言，其实已经隐含了固定农耕和游耕两大不同文化类型的本质区别。对固定农耕而言，茶叶取自茶树的嫩叶，自因与“萌”同音；其他几个异名，其主要方面都是借其音。但却隐含着对茶叶属性的不同认知，如“蔎”是就其香味而言，“荼”是就其苦味而言，“荈”是就其修剪后的树形而言，“茶”则是就其游耕文化下的采茶传统而言。只要能够做出这样的归类判断，不同民族文化在茶叶的栽培和利用中，到底存在着什么样的本质差别，也就一目了然了。由此而引发的生态后果，也就可以做到明白如画的解释。

大体而言，游耕类型的文化实行“亦种亦收”“亦收亦用”，栽培植物和饲养动物复合进行，而栽培与养殖都具有鲜明的仿生特色。以至于这里不存在真正意义上的“耕”，也不存在根本意义上的“存储”。对栽培植物施加的人为操作，主要就是修剪和管护。而修剪的目的是要确保不轻易断送其性命，满足长时间的利用，更由于是实施仿生式种植，因而人工管护的植物和动物，与其生长的生态环境保持着密切的内在关联性。从事农事操作，同样不轻易断送伴生物种的性命，而仅仅是在使用时才加以特殊处理。以至于固定农耕所必须进行的施肥、除草、中耕、翻土，在游耕类型文化中都不具有独立的操作价值。如何确保不断变换季节使用，才是其核心价值所在。具体到茶树而言，不仅需要通过间伐管护，使茶树成为优势物种，同时还要对茶树实行修剪，进行矮化，目的是为了给山羊提供越冬饲料。至于产出的茶叶，提供给汉族地区的人使用，那仅是其附属收益而已。而且，这种附属收益与其需要，在管护中恰好可以合二为一。

与此相反的是，在固定农耕的茶园中，一切都要按照固定农耕的方式实施。既要对茶树强行实施矮化，以便人能够站在地上采茶，又要将与茶树构成种间斗争的物种一并清出，以此为茶树腾出生长的空间。当然，这样的茶园也就与其他的农田无异了。在这里，“仿生式”种植确实是被忽视了。因为，如果采用仿生种植，那么耕地的产权就难以界定，技术的操作就变得琐屑。但不言而喻的事实还在于，如果实行固定农耕的方式种植茶树，那么整个亚热带景观就会完全改性，成了单一物种的分布。茶树的整个生长过程，都完全操控在人类的耕作体系之中，自然状况下的茶树也就不存在了，生物多样性水平也就被人为压低了。更值得注意的是，由此而付出的劳力投入不是降低了，反而是提高了。至于茶叶的产量，却被人为地拔高。两相对比，经济的成效较高，但是其中的生态隐患反而加大了。而在固定农耕的文化类型中，这一点恰好是被忽略掉的。

以上的例证表明，即令是获取了同样历史文献资料、考古资料和田野调查资料，甚至是做到了有效的资料储备，但如果忽略了相关类型文化的差异，其文化生态的复原工作，必然会受到严重的干扰，必然要引发不胜枚举的误解、误读和误判，甚至是资料的真假都难以甄别。由此看来，研究环境史不借助民族学研究的成果和资料，先行确认其文化类型归属，那么资料的分析整理和复原工作，就很难执行。因此，明辨文化的类型差异，从不同类型的文化视角，去整理解读收集到的资料，理应是环境史研究中不可替代的独特研究办法。

（三）跨文化透视法

在历史上，跨民族的文化传播从来没有中断过，但由此引发的相关生态后果却可能极不相同。如果是当事民族经过缜密的分析和尝试，能够做到理性地吸取外来的文化要素，那么其生态后果就会呈现为正效应。反之，如果当事民族是在外来民族的胁迫或干预下，被动地接受了外来文化要素，或者说是在完全不知情的情况下接受了外来文化要素，那么由此导致的生态后果就会完全不同了。前一种情况通常发生在实力相当的两个民族之间，后一种情况发生在国家政策推动下的文化传播。对前一种情况需要总结经验，对后一种则需要吸取教训。但如何去总结经验和吸取教训，则不能单单立足于某一种民族文化去下结论，而必须把当事的各民族文化做系统的分析对比，真正做到换位思考，换位分析，正确的结论才可望得以澄清。贯彻这一研究方法，需要遵循的基本原则有如下三项：

其一，文化的传播仅止于特定文化要素，或者是文化要素集合实现了引入、吸收和消化，并通过文化重构，使相关民族文化再次形成新的整体。因而在实际的文化传播过程中，涉及的传播内容可大可小。有的仅是某个文化的细节，有的则可能是整套的技术操作，或者是相对完整的观念认识、制度建设等。为此，在采用这一研究方法时，非常必要在展开分析之前，就对传播的实际内涵，作出一个清晰的界定，到底传入了什么、涉及多大范围、当事双方如何看待这样的传播内容……如果没有这样的认识准备，就无法对传播的环境后果作出清晰的判断。

其二，文化传播的内容，在相关民族的文化结构中所处的位置互有差别，特别是表现为生态环境的关联性有远有近、有亲有疏。但引发的生态后果无一不与相关文化要素，在不同民族文化中的结构位置息息相关。因而，不先行澄清这样的结构关系，要展开换位思考，确认其环境后果，就很难避免误用和张冠李戴了。

其三，对相关民族文化所处的生态背景，特别是经由文化建构起来的次生环境，也就是民族学所称的民族生境，需要作出系统性的梳理和认识。这是因为人类的活动之所以会引发生态的正效应和负效应。关键取决于资源利用方式与所处自然生态系统的适应程度和适应水平。而这样的适应能力，无不具有生态系统的归属性，适应于一种生态系统的民族文化，对其他生态系统的适应能力肯定会降低，甚至完全失效。文化的传播到底是发挥了正效应还是负效应，恰好需要取决于相关生态系统的属性。与此同时，与各民族通过文化建构的生境，关系更为直接。这将意味着，要使用这一研究方法时，既要了解生态系统的属性，也要了解相关民族生境的文化属性。

对我国广大西南地区的生态变迁负效应，学术界早有系统的研究，并且获得了丰硕的研究成果。其中对作物引进、技术的传入，研究成果相对集中，但成果却见仁见智、互有短长，尤其是对小米、蚕豆、麦类和稻米这四大作物种植相关的生态后果，争议颇大。因而对此系统展开探讨大有必要。

此前的研究中，对“刀耕火种”的办法种植小米的研究最为集中，占据主流地位的观点，认定用“刀耕火种”的办法种植小米是西南各少数民族独立建构起来的生计方式。而建构这一资源利用范式，一则是因为它适应于所处地理环境的产物，另外是因为西南各少数民族的技术落后，因而被迫采用这一方式去种植小米。当然，这一判断值得商榷。但能够认定“刀耕火种”种植小米，并不会对所处环境产生较大的负效应，则大致贴近事实。

这一文化传播事项之所以值得探讨。其原因全在于对我国的西南地区而言，小米其实是一种外来作物。当代的生物学研究表明，这种作物原产于西北的干旱草原地带，很适合在偏碱性的土壤和干旱的气候环境中生长。我国先秦时代的典籍，也对这种作物进行过广泛的记载。凭借这些材料不难知道，直到隋唐时代时，小米仍然被作为主粮去加以管控和利用。不管是从历史的维度，还是从当代的种植技术都足以表明，这种作物的原产地并不在广大的西南地区，对西南各民族而言，它确实是一种外来作物。但面对这样的结论，必然又要提出一个全新的问题：在先秦时代，交通不便，相对封闭的大背景下，西南各民族何以能够获取小米，并能够驯化种植？这一点在此前的研究中恰好被忽略掉了。另一方面，实施“刀耕火种”必须有相应的工具匹配，砍伐树木和杂草的铁制道具，理应是实施“刀耕火种”的必备装备。但西南少数民族是经过什么途径获取铁制工具及其相关技术，并得到了广泛的推广利用？这一点也没有引起此前研究者的注意。因此，我们有理由说，把“刀耕火种”种植小米理解为是西南各少数民族的发明创造，很难反映历史的真相，需要做进一步的澄清。如果换一个视角，将小米及其相匹配的“刀耕火种”技术，都假定为从中原汉族地区传入，那么上述两大疑难，却可以得到更其令人信服的解答。

强大的汉族政权，之所以需要将小米推广种植到我国的南方和大西南，则事出有因。因为这种作物在交通不便的条件下，小米能够确保在运输过程中不至于霉变受损。朝廷以这种作物作为税收粮种，即利于运输、保管、储运，又利于支付和分享。结合古代的社会大背景，中原王朝致力于推广这种作物，对国家管理而言，合理合法。当然，要推动这样的跨文化传播，当然不是一蹴而就，它应该有一个漫长的历史过程。而历史典籍的相关记载，恰好能提供有力的证据。

战国后期，秦楚对峙之际，两国都交替在武陵山区，甚至是商落山区，设置过郡县。当时的秦国是以粟为主粮，而楚国则是以湿地作物为主粮（包括水稻和水生的块根植物）。在这样的背景下，秦朝的势力一旦统治武陵山区，都会别无选择地在该地推广小米种植。由于小米的生物属性所适应的环境不是潮湿的武陵山地区，但当地民族又要成功种植出小米，实施“刀耕火种”就在所难免了。否则，小米这种作物，根本不可能在黏重、而且酸性较强的土壤中顺利成长。至于秦国统一全国后，要将小米种子向西南腹地推广，同样是因为统一全国税收的需要。而西南各民族接受这种作物和技术后，如何去消化吸收，那就是中央王朝无力操控的事实了。各民族之间发展出不同的技术，那也是以后的事情了。

需要重点指出之处仅在于，西南各民族接受小米种植和“刀耕火种”技术，在当时的历史背景下，仅止于确保缴纳国税而已，并不会真正将这种作物作为唯一的主粮去加以种植。其间的理由也明白如画，因为西南少数民族，在此前就有自身的粮食作物，那就是块根类作物，当然也包括桄榔木和树蕨一类的多年生植物。这将意味着，西南各民族接受了小米，并不等于彻底接受汉族文化，他们事实上仅是部分地接受这一生计方式而已，他们的传统生计方式还在延续之中，而且有的还延续到了今天。就这一意义而言，汉族中央政权向西南推广这一作物和技术的意图及价值取向，并没有偏离汉文化的规范；少数民族接受这一作物和相关技术，也没有偏离自己的文化规范。因而，对待这一事实，如果仅从汉族或少数民族的观点来看，都不能看到历史的全貌。只有两者都兼顾，才能看到这样的文化传播，在其历史中到底发生了什么样的文化变迁和生态后果，也才能避免受文化偏见的干扰，而曲解了历史的真相。

事实很清楚，少数民族接受这种作物和技术，并不是因为它先进，也不是因为这种作物口感好、产量高，或者是更有利于生存。恰好相反，他们接受这种作物和技术，正是强权政治胁迫下的产物。当然这样的胁迫，肯定会对后世相关民族的观念和文化建构构成深远的影响，甚至延续到了今天。但这是后话，在他们接受这种作物和技术的远古时代，并没有考虑到这一点。当然，学者们对这种耕作技术的批判，并不能代表少数民族的意图，也不代表中央汉族王朝的初衷。因为这样的历史，在大家都无法清晰意识到后果的背景下发生了。从历史的角度看，后世学者诟病少数民族实施“刀耕火种”种植小米，本身就偏离了历史的真相。从文化逻辑来看，也站不住脚。但就其实际生态后果而言，同样有待商榷。对此，需要对相关技术的适应范围展开探讨，才能得出正确的结论。

现代学者认定，“刀耕火种”必然要毁林开荒，从而引发水土流失，因而是有害无益的耕作方式。也有观点认为，这种方式能够长期延续，完全由于此前地广人稀的前提存在，才能持续沿用到20世纪。还有部分学者认为，此前采用这种方式进行生产，即使再落后也无关大局，生态再破坏，由于缓冲的空间很大，环境也可以勉强支撑。但即令如此，这样去分析“刀耕火种”的生态后果，同样存在着商榷的余地。

事实上，靠人力实施“刀耕火种”，通常都不可能对茂密的原始森林开刀，因为光凭有限的砍刀，要清除成熟的高大乔木，可能性不大，成效也不高。当然，也是远古时代的西南各少数民族无法承受的生计负荷。但如果“刀耕火种”方法用于山脊区段的疏树草地生态系统，或者是草地生态系统，那么劳力投入可以极大减轻，效力也可以提高。更为重要的是，在山脊区段实施“刀耕火种”，可能引发的生态负作用，也会降低到最低限度。因为，在山脊区段乔木和灌木，乃至草本植物，通过刀砍火焚后，都不会断送其生命，它们还可以再生；对于引发水土流失和生物多样性降低，其风险并不如想象的那么大。有关这一点，当代的田野调查还可以获得确凿无误的佐证。

调查中发现，凡属实施过“刀耕火种”的山脊区段，那些被砍伐过数十次的乔木和灌木树墩，虽然留下了刀砍和火焚的痕迹，但仍然可以成活下来。这些被砍的乔木、灌木树林，都可以延续数十年到数百年以上。这都足以证明，在山脊区段实施“刀耕火种”，其生态负作用并不像此前的研究者所断言的那么大。对这样的问题，同样需要展开跨文化的思考和分析，断言砍树、焚烧必然导致森林的彻底毁灭，其实是汉文化作出的判断。相信这样的砍伐，草木还可以再生，则是西南各民族经验总结的知识。当地民族在这一基础上，认识到“刀耕火种”是一种可持续的生计方式，也是他们传统的观念和意识。而这样的传统观念和意识，对西南山区的疏树草地生态系统而言，其正确性毋庸置疑。

因而，通过这样的例证分析，我们不得不承认，在环境史的研究过程中，对来自不同学科的观点和结论，不能听信任何一方的一面之词，既需要将不同的观点加以分析，更需要在田野调查中加以实证，才能得出环境变迁史的正确结论来。而有关这样的结论，不仅民族学家有这样的主张，农史学家李根蟠和生物学家裴盛基也提出了相似的结论。

小麦和蚕豆及其相关配套技术，引入西南各民族文化中的时间相对较迟。蚕豆是西汉时代经营西南夷的派生产物，也是经由汉族王朝转手从波斯引进的作物。小麦则是在东汉以后，才引进西南的物种。这两个物种的引进，中央王朝的初衷稍有区别。引进蚕豆的目的，是要解决马匹的饲料问题；引进小麦和引进小米一样，是国家税赋主粮调整后的新需要。但这两种作物的生态后果却各不相同，蚕豆的引种没有引发重大的生态恶果，各少数民族对这种作物的接受，也表现得十分主动。其原因也与各少数民族的传统相关。这一地区的彝族、纳西族、羌族，还包括藏族，在历史上都是实施农牧兼营。农田与牧场要有规律的互换，作为越冬植物种植的蚕豆，恰好可以替代传统种植的圆根。因而接受这种作物，对传统文化不会构成冲击，改种蚕豆以后反而有更大利益，对土壤的配肥也可以发挥重大的作用。因为，蚕豆的饲料价值更大，也更利于储存，还更适于金沙江两岸的高海拔区段环境。其后的历史发展中，相关民族把蚕豆作为主粮去加以种植，其实是传统文化乐于接受这种植物而派生的后果。

小麦则不同，一方面，西南山区的气候，冬季相对温暖而干燥，对小麦以休眠状态越冬极为不利，以至于产出的小麦籽粒，蛋白质含量低、麸皮多。从而导致相关民族，对种子的加工难度更其复杂。另一方面，种植小麦需要相对肥沃的土壤，还需要追加施肥，而作牲畜的饲料种植，又不如蚕豆。这对于以饲养畜牧为主的各民族而言，肯定是不乐于接受的作物。

上述两种作物都与中央王朝的推动有关，但后果不一样。其间涉及作物的生物属性不同，面对的生态类型和传统文化背景也不相同，以此引发的生态后果也互有区别。面对这样的文化传播事实，无论单从哪一方的文化立场出发，都很难解释，同样是引种的作物，为何会出现泾渭分明的不同后果？只有从跨文化的视角出发，兼顾到双方的立场观点和文化逻辑的差异，才能对其后的历史过程，作出令人信服的结论和裁断。

在广大西南地区的河谷坝子，本身就有野生稻自然成活。但奇怪的是，秦汉时代留下来的典籍，根本没有提到西南地区有规模性种植水稻的痕迹。考古资料也是如此。而日本学者佐佐木高明却坚持认为，西南地区也是水稻的原产地，甚至是包括印度的阿萨姆帮和缅甸，都是稻作文化的原产地。[16]这样的结论有待商榷。汉文典籍中将唐宋时西南各民族种植的水稻称为“秧稻”，还特别提及一旦稻米不成熟，就要靠狩猎来度过荒年。[17]这样的记载，似乎可以说明，当时是用野生稻作为插秧的对象去种植，而野生稻的返祖现象是至今仍在延续中的生物属性，于是一旦稻米因返祖而不结籽，相关民族就得启用其传统游耕生计，去捕获猎物以满足食物来源之需。因而似乎可以认定，唐代时期西南百越各民族，仅是水稻种植萌芽状态的雏形，而不是成熟的规模化种植方式。至于，水稻在西南地区得到大规模的推广，并被其后确立为“主粮”，就文献所及而言，最有可能是宋代以后的事情。而且这些少数民族接受规模性水稻种植，同样与中央政权的税制调整直接关联。并且表现为，农业技术具有鲜明地从汉族地区引进的痕迹。当然，百越各民族接受这样的种植技术，同样与他们的传统文化相关，是一种能动的接受，而不是被胁迫的产物。这不仅因为，这里也是野生稻的原产地，同是还因为这里的民族在此前就已经驯化过野生稻。

上述历史事实，无论从传播的驱动力，接受后的成效，文化的调试，还是最终引发的生态后果，都不允许一概而论，而必须做到互有区别地对待。但如何澄清这种区别的文化由来，单就某一个民族的文化说话，都可能偏离历史真相，只有综合比对相关民族文化在特定时空场域中的制衡过程，对各方的观点形态作出认真的比较，才可能得出符合历史真相的说明。由此不难看出，这一研究方法的必要性。因为这样的研究方法，不仅有利于克服跨文化分析的困扰，还有利于克服跨学科分析的困难，更有助于为历史文献资料的甄别和解读提供有力的支持。因而理应成为环境史研究的一种必备的研究方法去加以推广使用。

（四）田野验证法

环境史的研究就其内涵而言，与历史研究没有实质性的区别，都是要复原业已消失的社会文化事实，并从中吸取经验与教训。但环境史的资料占有与普通的历史研究有所不同。这是因为环境史的研究对象，不管是环境，还是民族文化，都具有超长时期的可延续性，哪怕是过了几百年，或者是上千年，它的影响还能为后人提供确凿可靠的物证。就这一意义而言，环境史的研究更接近于民族学的研究。谁都知道，民族文化不会因为政治事件的冲击而轻易改观，变得所有的证据都踪影全无。文化所影响到的生态环境也是如此，它还会留下更多的可凭证据，能够具有恢复历史上特定时期的生态面貌。事实上，与此相关的史学理论早就有所言及，法国的年鉴学派将历史的影响力区分为长时段、中时段和短时期就因此而来。[18]但对这样的长时段物证和资料提取，查阅文献帮助不大，在田野调查中获取可凭的资料却简洁易行，而且同样确凿可靠。对此，环境史的研究需要引起高度的关注，还要将田野调查纳入环境史的研究方法中去加以利用。

上文提到的“刀耕火种”问题，在当代的田野调查中就可以找到可凭的资料。现存古树，不管是茶树、楠木、杉树等具有重要经济价值的树种，还是种植过程中需要配种的樟科、木兰科、木樨科等树种的物种资料，不仅可以从乡民口中获得清晰的说明，还能从这些古树身上保留下来的沧桑岁月的印记中找到证据。笔者及演讲团队在贵州麻山地区调查时，多次攀登到喀斯特山区的山脊区段，与当地的苗族乡民一道仔细观看残留的树墩。这些树墩，从外观上看依然能够分枝、发芽和开花，似乎表现得生机盎然，与其他地方所看到的类似树木相比，表面上似乎没什么区别。但如果仔细地观察，这些树木基部斑驳的砍伐伤痕，以及多次遭受火焚留下的炭粒，无一不是当年实施过“刀耕火种”的铁证。重要的是，当地的苗族乡民还能清晰回忆起，某些刀痕还是自己的父母，或者祖辈，砍伐留下的痕迹。尽管也有更早的砍伐和焚烧痕迹，他们都回忆不起来了，但留下这些遗迹，其先后顺序却清晰可变，甚至可以推测出是多少年前，实施了“刀耕火种”的结果。如果再辅予现代钻孔技术，结果还会让人大吃一惊，这些树墩有的已经活了千年以上的历史岁月。由此而提供的证据，比任何一项文献记载，都更为准确可靠。

再如每一次“刀耕火种”后，都会留下焚烧未烬的炭末。这样的炭末，经过流水的搬运，还会汇集到低洼处的山口，并逐年积淀起来，层层叠加，只需要开挖一个坡面，相关区段在历史上经历过多少次“刀耕火种”，每次的间隔有多长，都不难作出准确的推断。以此为例，说有关“刀耕火种”的历史资料，极为残缺完全符合事实，但由此而判定无法作出历史的定位和说明，却未必如此。因为，当代的田野调查取证，完全可以把看似不可能的研究使命，也能作出符合历史真相的说明。

在湖南湘西地区的田野调查中，我们还发现了两处田野调查的物证，内容涉及楠木的砍伐和利用问题。要知道湘西曾经是明清两代“皇木”采办的重要区段之一，对采办的后果，明清两代的文献都留下了可凭的记载。但在当时是如何采伐楠木，至今为止可以获取的资料却语焉不详，而要在当代的田野调查中取证，却易如反掌。我们的调查点有两个，一个位于保靖县白云山的楠木林，另一个是位于永顺县万坪镇的楠木林。现存的楠木活立木，两处都各有十多株，估计树龄都超过了500年以上。这些楠木即使是在200年前砍伐，也能够达到“皇木”采办的标准，但当时为何不以采伐？访问了当地的土家族乡民才知道其间的原委。

原来宫廷采办的皇木，一株楠木不下于十几吨，这样大的体积和重量，又要求必须整体完好地运抵首都北京，其间的困难程度可想而知。但更为关键的还是，如何将这样的庞然大物从深山老林里运到能够扎排的江河起运点？这一问题，此前的研究者都很少深究，却借此轻率断言，中国楠木之所以处于濒危状态，就是“皇木”采办导致的后果。然而，在乡民的指引下，以上的结论很快就不攻自破。从乡民的回忆中得知，为了搬运这些庞然大物，在楠木还没有砍伐前，各土司早就人工开辟了运河，以备机会成熟时外运。这两处的古楠木能够延续到了今天，则事出有因。原因在于，此前修筑的运河，由于处在喀斯特山区，石灰岩溶蚀作用导致地表运河与地下溶洞之间被打穿，运河中水泄入到了地下后，就没有运河搬运这些楠木。偏巧这段时间恰逢“改土归流”推行中，将永顺、保靖两土司都被罢废。土司罢废之后，就再也没有相关机构组织人力，去重建运河了。而一般的木商，又出不起高价再建。这才导致这些楠木至今还完好无损地存活着。这恰好可以为当年采办皇木的具体操作，提供确凿可靠的物证。

进一步的田野调查还可以注意到，除了成材的楠木外，还有一些处于荫蔽下树龄较短的待成材楠木。这将意味着，当年的“皇木”采办，绝非砍伐野生楠木，也不是对楠木林“剃光头”。真正采伐的楠木，是那些达到“皇木”采办标准的巨型楠木，等而下之的楠木还需要不断的管护修剪，等待成材。就这一意义而言，断言皇木采办耗尽了楠木资源，摧损了楠木着生的生态系统，显然与历史事实不相吻合。在这一点上，实地的田野调查发挥了重要的作用，此前的相关误判也就不攻自破了。

查阅历代典籍都不难注意到，“桄榔木”在广大的西南地区，其历史分布面极为辽阔。但综合比对历代有关桄榔木的记载后，却发现前人早就注意到了桄榔木有多重名称，不同名称所指代的对象，树形、生长样态都小有区别，有的称为面木、欀木、姑榔木，当然还有人称为董棕、铁木等等。光凭文献记载，不免让人质疑，它们到底是不是同一种树？若不是同一种树，其间的差别在哪里？进而需要追问，为何会导致这样的舛误和偏颇？这些问题，单凭文献记载都无法得以澄清。但凭借田野调查，同样可以迎刃而解。

在贵州麻山和广西都安调查时，不仅可以找到活态的桄榔木，还可以找到另一种与桄榔木外形极为相似的高大树木。当地的苗族和瑶族乡民，都明确地告诉我们，有一种特有的树不会开花，只要树上的露水滴到地上，都可以长出这种树来。他们都强调只要经过他们的移栽，都可以长成参天大树。贵州麻山地区的木引乡政府所在地，还将这种“怪树”培植为人行道树，而且明码标价500元一株，而且包种包活。问他们为何能有这样的把握，他们坦诚地告诉我们，关键在于不要种在深土中，需要挖很大的坑，并在坑下填满石块、瓦砾和动物枯骨，就能实现包种包活。调查结束后，凭借照片和标本，请教了生物学家才发现，原来这是树蕨，也就是娑罗树。目前在贵州和四川交界处的赤水河两岸，还专门设立娑罗树自然保护区。

凭借上述的田野调查报告，再与宋人编纂的《溪蛮丛笑》对比后发现，这种怪树就是朱辅所称的“牛榔木”[19]，也是宋代以前的典籍所称的面木、欀木，但它不是桄榔树，而是恐龙所处的地质时代遗留下来的高大蕨类植物。此前的环境史研究中，之所以将这两种植物混为一谈。其原因在于，人类可以从这两种树中提取面粉，由于功用上有相似性，后世的研究者未做过实地查勘，相关记载才会以讹传讹。如果不经过田野调查取证，这样的冤案显然无法得到澄清。

（五）时代逆推法

文化与生态的协同进化，是一个极其缓慢的历史进程，单凭个人有生之年的经历和观察，很难认定环境到底发生了什么样的实质性变化。与此同时，得以传承至今的文献典籍，对民族文化和环境的记载，又必然具有残缺性和非系统性。加上地理名、植物名和动物名的历史不断变迁，单凭某一种文献，或者单凭某一本书就匆忙论断，发生了什么样的环境变迁，其间的风险极大。特别是，流传至今的不少典籍、游记或文学作品，大多是根据传闻就下笔，真正做过历史考证的人并不多。这将意味着很多文献如果不做时间和空间的对此，就会很难发现其中存在着什么样的讹误。为此从事环境史的研究，单凭有限的记载就下结论，肯定会在无意中引发以讹传讹的严重后果。为此，时代逆推法，显然需要纳入规范的环境史研究中去加以备选待用。

所谓时代逆推法，即是要将发生在同一区域内的所有历代典籍记载，按照时间顺利排列成表，然后逐字逐句加以比对，忽略其相同，关注其微疏，那么环境变迁的基本趋势，就大体可以获得一个脉络。当然，在从事这种逆推对比时，有三点需要注意：其一，对近代的文献记载，必须赋予田野调查的佐证，确认其可靠性和准确性；其二，要认真地考订地名、人名、植物名、动物名、器物名的变迁线索；其三，必须借用历史沿革地理的研究成果，准确界定不同时期各行政单位的实际所辖范围。

举例说，在今天贵州的安顺至六盘水这一广大的范围内，从明代已降，有不少文献都对这一区域的生态环境和民族文化有一定的记载。如果将涉及这一区域的文献按照时间顺序表列出来，从中就不难发现，这一区域的民族文化和生态背景，确实发生了天翻地覆的变化。相关的文献著作有好几十本，单是《镇宁县志》就有4种，《永宁州（县）志》也有3种。此外，《徐霞客游记》《黔记》《贵州通志》等，都有相关的记载。如果把这些资料编纂完毕后，如下两种变迁肯定是环境史研究中最紧要的命题。

就民族文化而言，相关典籍有时都不免会涉及一种配套的服饰文化事实，那就是“斗笠”“蓑衣”和“竹杖”的匹配。这样的成套匹配，到底意味着什么？今天的研究者很难破译其间的原委。有幸的是清人的著作中，作了如下简短的说明，竹杖用于驱蛇，斗笠和蓑衣用于防雨。值得注意的是，历代传抄的《百苗图》中，对这样的套装却出现了细微的差别，有的是竹杖消失了，有的是蓑衣消失了。类似的服装匹配，在云南金平花腰傣中还能找到类似的例证，在广西的田林、田东、巴马一带，也能够找到类似的痕迹。

而上述各地，通过历史文献的对比，发现此前都是非常茂密的亚热带丛林区。借助生态学的研究不难领悟，在这样的生态环境下，毒虫、毒蛇极多，人们对毒蛇的恐惧古已有之，但却很少关注到山蚂蟥对人的危害。以至于，不少后期的研究者误以为，天天披草衣是买不起衣服的贫穷表现；戴斗笠则是贵州气象特点“天无三日晴”所使然。然而，必须注意的是，“天无三日晴”遍及贵州各地，除了上述地区外，其他地区的民族并不天天都戴斗笠。云南地区，冬季少雨，更用不着天天戴斗笠、穿蓑衣。故而类似的解读，肯定都有缺陷。但结合对丛林生活的生态学解读，我们却不难从中发现。这样的套装除了防蛇以外，更重要的还在于防范山蚂蟥。这是因为在郁蔽的亚热带丛林中，林下极为湿热，树干上常常长满青苔。山蚂蟥不仅可以在水里生存，还会爬上树枝栖息。它们爬上树枝，还有一个目的，即等待吸血的机会。人如果从树下经过，山蚂蟥就会卷成一个肉团，从树枝跌落下来，落到人和牲畜的身上，等吸饱了血后，再卷成一个肉团，滚落到地上。但如果人们带上了经过桐油处理，表面光滑的斗笠，又披上蓑衣后，山蚂蟥虽然能够凭借人类散发的汗气跌落下来，但并不能黏附在人的肉体上，而是自然滚落到地上，不会对人造成伤害。

明白了上述的道理，只要历史文献中出现了不再穿蓑衣的相关记载，就能揭示当地的生态环境已经发生了巨大的变迁。亚热带丛林消失以后，人们出行时已不再恐惧树上山蚂蟥，因而不需要穿戴蓑衣。一旦连竹杖也不需要，那就表明人们也不用再恐惧毒蛇。

以此为例，通过文献记载排比后，体现出来的微疏就不难借以反映相应的生态系统，到底发生了什么样的变迁。到了今天，云南的花腰傣，虽然也要配备斗笠作为装饰，但这仅是一种文化的残留而已。因为他们穿越哀牢山区的丛林时，已经不需要防范山蚂蟥了。这将意味着，哀牢山区的丛林，比之于不久前的古代，其茂密程度大大降低了。广西西北部的壮族同胞，现在也不需要配备斗笠、竹杖和蓑衣了。但清初留下的满文《随军纪行译注》，却真实地记载了大藤峡和南盘江一带，山蚂蟥危及清军安全的确凿记载。[20]由此看来，即令是从民族文化的事实出发，只要文献记载的时间序列不乱，经过史料的解读后，完全可以揭示，数百年间生态环境递变的轨迹。

就生态背景的实际记载而言，如下两点很值得注意。其一，“安龙大箐”这一地名。清代中期以前的记载，都致力于强调这里是一片原始丛林，官方驿路穿越这一地区时极其危险。其二，而今所称的“北盘江”，在明清典籍中则称为“温江”，并明确记载这里的瘴气极为严重，穿越这条江几乎是九死一生。但今天，北盘江两岸，安龙大箐的河谷两侧坡面，已经看不到亚热带丛林的影子了，绝大部分开辟成了甘蔗园，或者是玉米地。当前在这一地区从事石漠化救治的地理科学家们，正是依据当前所呈现的石漠化灾变景观，就轻率断言这一地区自古以来就是石漠化区，此前根本不可能有森林生态系统存在。除了质疑这样的结论外，作为环境史的研究，如果不对涉及这一地区历史性记载的史料进行排比和类推。这一地区的石漠化灾变，到底起于何时？因何而起？就很难得出可凭的结论来。

华南虎和金钱豹的绝迹，也需要做类似的探讨。1978年，黔西北曾发生过一次重大的冰雹危害，在金沙县的冷寨河河谷，就找到了冰雹砸死的金钱豹遗体。20世纪90年代，贵州省的供销合作社，还明确记录有收购到虎皮和虎骨的事实。当年的打虎英雄，个别人至今还健在。这些记忆可及的资料证明，直到20世纪中后期，这两种濒危动物在贵州境内还客观存在。如果按照文献记载的时间逆推，那么整个贵州省历代方志的“物产志”，完全可以佐证。因为这些方志中，都明确提到有虎、豹存在。明清两代的典籍中也记载，苗族吃牯藏的目的之一，就是防范虎患。只要对历代的典籍，按照时间的序列和空间的方位，汇编在图表中，那么这些珍稀动物的种群规模变迁，萎缩的轨迹，完全可以变得明白如画。

对于衣着纤维的原料，也可以按照类似方法去探讨。排比的结果不难揭示，西南各民族衣着原料变迁的轨迹，以及相关环境变迁的线索。研究结果表明，在历史上，西南地区各民族的衣着原料，几乎可以说得上的是多得不胜枚举。构树皮、葛藤、木棉、芭蕉、九层皮、火草等，都曾经是西南各民族常规的衣着原料。这样的原料，在当代尚存的苗族、瑶族的悬棺葬中，还可以找到物证。博物馆馆藏的各民族服装，如果经过纤维鉴定也可以提供物证。通过典籍的时序对比，进而还可以佐证棉、麻等纤维植物，在西南地区得以推广，其实是雍正王朝“改土归流”后推广棉、麻种植这一政策的后起事实。然而，西南地区气候过于潮湿，根本不利于普通棉花的种植，推广棉花种植会在无意中引发不应有的生态灾变，所产棉花的质量也极为低下。但棉花在西南地区的广泛种植，却延续到了20世纪90年代。其间的原因就在于，民国时期军阀混战，以及其后的抗日战争期间，我国北方的主要产棉区，不足以维持西南各民族的衣着需要。因而西南各民族才会在不利的环境下种植棉花，而且还有经济效益可图。与此相关的环境变迁，如果不通过文献资料的时间和空间排比，即很难揭示生态变迁的实情，更难以揭示造成生态变迁的社会文化原因。

（六）终端验证法

这是一种在多学科对话交流分析中，才有助于切中要害的研究方法。不同的学科，有其不同学理逻辑，也有其独特资料获取手段，结论的表述形式自然会大不一样。然而，生态系统则是一个极其复杂的有机体系，其间任何一个细节的变化，都足以引发其他不同部分的相应变迁，而最终的演化结果都会集中表现为地表的理化参数的改变。比如，贴近地表的气温和湿度大起大落，地表底层的风速和上层的风速趋于一致等。这些理化要素的变化，都是生态变迁的客观依据。若把这些依据定义为生态变迁的底线，那么只需要分析有关参数的变化趋势，相关生态系统的变迁细节，都可以做出贴近事实的分析。作出这样的分析后，来自自然科学家和社会科学工作者的结论，就可以在分析过程中做到相互印证，而不必在研究过程中逐项对比其差异。通过这样的终端验证，来自不同学科的研究成果，就可以在最终的结论上基本达成一致。如下几个例证可资参考。

苔藓是生态系统中普遍存在的低等植物，但这一类型的植物，惧怕干燥和强烈日照的环境。因而，不管是森林茂密程度降低，还是灌丛草地的上层植物的荫蔽程度降低，地下的苔藓层都会作出及时而明显的响应。我们只需查看苔藓的生长样态，就不难推知相关地区的生态结构发生了什么样的变迁。如在滇黔桂的喀斯特山区，只要发现苔藓萎缩，大致就可以推知数十年间是否有过规模性的林木砍伐。这样的方法，对于探讨民国年间的森林生态系统变迁，十分有效准确。

再如，耐旱植物的出现，则可以推知更长时段的森林生态系统变迁。目前，在红河河谷、北盘江河谷、都柳江河谷、金沙江河谷，都可以观察到仙人掌科和景天科植物的存在。而这些耐旱植物的出现，足以标志着贴近地表的相对湿度明显地降低，气温明显地升高。而这一点，正好是亚热带丛林受损后派生的现象。这是因为在真正的亚热带丛林中，这类植物是不可能存在的，必须等丛林消失后很长一段时间，由于动物的携带，或人类活动的干预，这类植物的种子或者有机体带才会进来，并形成此类耐旱植物的群落。如果这样的植物，生长十分旺盛，大致可以认定，当地的亚热带丛林已经消失了至少超过一两百年。

川西的大小凉山，冷杉林的消失显然是人为砍伐的后果。但砍伐后长出的植物，肯定不是冷杉，而是蔷薇科的多种蔓生植物。出现这样的演替，也是因为地表温度、湿度和地下水位的变化所使然，能够及时地发现这样的标示性植物，也能够准确地推测冷杉林消失的大致时限。

山涧河流水位的变迁和季节性波动，也具有同样的功用。大体而言，森林生态系统的萎缩，都必然会导致地下水储养能力的下降，因而从森林中流出的河流，水位就会大起大落，最高和最低水位线就会成为一个缺少植物稳定分布的空旷带，历年水位所及的范围也可以变得清晰可见。我们只需查看河流的最高水位线和最低水位线发生了什么变化，相关地区生态系统的退变，也可以做出准确的判断。

在这样的情况下，不管出自自然科学家的结论，还是出自社会科学家的结论，都可以实现对接，做到相互发明，相互补充，形成的结论也更具说服力。特别是那些高原湖泊的消失，河水的断流，河流中保留的基岩和泥石表面长出的青苔层，都可以作为沟通不同学科的学者研究的终端验证依据。