五 神话民族志

区分民族志（ethnography）和田野研究（field study）这两种有微妙差异的方法是本书论述的前提。田野研究指基于田野调查的质性研究，其结果未必呈现为民族志。民族志是系统的、有机的、自觉的文化书写，通常呈现为一部单独的作品。这两种方法都以田野调查为前提，因此二者有着相似的研究取向。但是民族志更注重系统的“深描”“阐释”，注重在有机的表述中完整呈现研究过程、交往细节与本土经验。当然，民族志的表述策略、伦理等问题也经历了许多讨论，但总的来说，民族志和那些将田野调查所得作为片段素材的研究有很大不同。

有关神话的民族志研究有着丰厚的学术史。本节将撮要其中的重点，以深入阐释本书有关使用民族志方法来研究神话的主张。

（一）欧美神话学的民族志传统

1926年，马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）在《原始心理学中的神话》（Myth in Primitive Psychology）里说：“我报告事实与讲神话的方法，乃隐藏了范围很大、内容相连的信仰方案。这项方案，自然不是清楚地存在土人民俗之中。然它的确相当于一项具体的文化实体，因为土人一切关于死亡与来生的信仰、感情与预兆等具体表现，都穿插在一起，形成一个有机的单位。”[85]马氏的功能学派为神话学开启了新方向。将神话与民俗文化视为有机整体，且关注文化语境，这是马氏的远见卓识。

可见，早在20世纪初，在以范·根纳普（Arnold van Gennep）、博厄斯（Franz Boas）和马林诺夫斯基为代表的民族志研究方法论影响下，西方学者已经意识到语言艺术（尤其是口头艺术）应当放到其生息的土壤中去研究。许多民俗学家、人类学家在田野作业过程中，纷纷阐述了民间叙事传统对当下社群文化的重要意义。而“神话”始终处在这一学术脉络的核心位置。在欧洲，范·根纳普的《马达加斯加的禁忌与图腾》（1904）和《澳大利亚的神话与传说》（1906）[86]等成果在其过渡仪式理论视域下，初步展现了运用民族志研究神话的有效性。马氏的《西太平洋的航海者》[87]等对巴布亚新几内亚地区神话的研究以其“科学”的田野作业规范，增强了神话研究的社会维度。在美国，博厄斯有《钦西安人神话学》[88]等一系列印第安人神话学著述。[89]博厄斯很注意记录与研究口承神话的语言学规范。这三位学者在神话民族志研究史上有重要位置。与古典学、历史语言学的神话学范式不同，民族志方法为研究当代社会“活”的神话，提供了可操作的方法。

民族志方法的引入使神话学找到了“文学”与“古典学”之外的新路径。这种路径让神话持有者对神话的讲述、观念得到凸显。也促使神话学去关注书写系统之外的璀璨的神话世界。诸如雷蒙德·弗斯（Raymond Firth）对波利尼西亚群岛提科皮亚人神话的研究[90]、法国传教士连赫（Maurice Leenhardt）有关美拉尼西亚群岛神话的民族志[91]、露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）对非洲祖尼人神话的研究[92]等，构成了20世纪上半叶神话民族志的学术图景。这些民族志研究从“异文化”群体入手，力图将神话放回到它生长的社会中，探究迥异于古希腊神话、古罗马神话的起源叙事。并且，“语境”“功能”“结构”这些民族志基本观念在神话研究中得到了很好的体现。

20世纪六七十年代，神话民族志有了更为深入、集中的描写，尤其是口头表演得到了记录和分析。比如加里·高森（Gary H.Gossen）的玛雅人神话民族志《太阳世界里的查姆拉》[93]、约瑟夫·巴斯蒂恩（Joseph W.Bastien）关于安第斯山艾马拉人的民族志《秃鹰之山》[94]，都聚焦拉丁美洲印第安人的宇宙观、时空观，在社区语境中理解口承神话。这些神话民族志充分注意到作为民俗类型（folklore genre）或者口头传统（oral tradition）的神话如何在群体日常生活中被实践，在具体的人物、事件、仪式、交流中推进了对现代口承神话的理解。

在20世纪人文社会科学实践转向、语言学转向的大背景下，口头诗学、民族志诗学、表演理论等逐渐发展成熟。受到这些理论的影响，民间文学的民族志研究佳作迭出，尤其是经过戴尔·海默斯、理查德·鲍曼、查尔斯·布瑞格斯（Charles L.Briggs）等代表性学者的提升，民族志诗学、表演理论的影响力已经从语言人类学、民俗学扩大到其他更广泛的领域。

在这一脉络下，神话民族志佳作迭出，尤其是表演理论为神话学开启了一种“交流框架”研究的范式。查尔斯·布瑞格斯的《胜任表演：墨西哥人口头艺术中传统的创造力》以美国新墨西哥州的田野为基础，探讨了语境与文本、文类与语境化、表演与行为等问题。[95]艾伦·巴索（Ellen B.Basso）的民族志也是运用表演理论探讨神话问题的力作。[96]阿科斯·奥斯托（Akos Östör）的《神之剧》研究了印度西孟加拉邦宗教节日中的神话、地方性、意识形态和时空观。他的民族志受到结构主义神话学的影响较大。[97]这些研究的问题意识大都从田野作业当中产生，诸如语言的运用、交流的机制、讲述者、语境的层次、表演、个体创造等问题得到前所未有的凸显。

（二）日本、中国的神话民族志图景

在20世纪中期，西方民间文学的田野研究方法也深刻影响了中国和日本的神话叙事研究。中、日两国在神话的田野研究上起步晚于西方，但都有各自不同的学术史背景和特色。

日本神话学的田野方法主要受到欧洲民族学、人类学的影响，大林太良、伊藤清司、御手洗胜等在早在20世纪四五十年代就着手进行田野研究。大林太良的神话研究方法深受德国民族学的影响。[98]1955—1956年，大林太良对东南亚日蚀神话进行了田野研究，著有《东南亚的日蚀神话》，回日本后继续从事日本神话与东南亚、中国的比较研究。[99]大林太良对云南少数民族神话颇为关注，比如《云南佤族的木鼓》一文分析了拉木鼓仪式蕴含稻谷丰产神话意义。[100]但这些都不能算民族志成果。

还有一些具有民俗学背景的神话学者也颇值得注意。1974年，日本中国民话之会由村松一弥倡导在东京成立。[101]这个学术团体注重对中国西南进行田野调查，逐渐形成了中国西南神话研究的声势。后来如斧原孝守、工藤隆、冈部隆志等一大批神话学家都曾到中国西南地区进行田野调查且成绩斐然。比如斧原孝守对月食神话、谷种起源神话、文字丧失神话的研究[102]；村井信幸对纳西族神话中的神圣动物的研究[103]；冈部隆志对云南小凉山彝族火把节起源神话的研究[104]；工藤隆对白族歌会与彝族《勒俄特依》的研究[105]；这些田野研究的成果虽然在细节分析上深浅不一，但都较为精准地把握了调查地文化的要害并且眼光独到。

20世纪日本学者对中国西南的研究，多是运用田野材料进行比较研究，书写民族志的极少；而在日本学者对琉球群岛的研究中，出现不少优秀民族志。津田顺子[106]从民族志的视角，探讨狩俣神歌的历时性演化，呈现了本土民俗类型在地方生活中的生存状况。森田真也[107]研究久高岛的始祖神话、竹富岛的御岳神话与神役祭祀组织的关系。居驹永幸的民族志试图描写琉球宫古岛狩俣聚落的“神歌”。[108]町健次郎选取一个孤立海岛进行田野。[109]他展示了在相对独立的社区中神话的实践特征。琉球的神话研究成为日本神话民族志研究的一个亮点。

中国学者用田野研究方法研究神话在20世纪20年代就见端倪。凌纯生、芮逸夫、杨成志、陶云逵、庞新民、姜哲夫、李霖灿等学者对南方少数民族的调查，确立了在中国具体社区中研究神话的范式。芮逸夫受“文化遗留物”思想的影响，运用少数民族神话来旁证典籍中的伏羲女娲神话。[110]凌纯生的《畲民图腾文化的研究》（1948）[111]是很有代表性的神话学田野调查报告，他不仅注意到丽水畲族《狗皇歌》等口头传统，还注意到畲族祖图的神话学价值。凌纯生受弗雷泽（James George Frazer）、涂尔干（Émile Durkheim）等图腾学说的影响较多。这一批学者的田野调查非常扎实，所运用的摄影、速写、语音、地图方法都能与田野书写有机融合。他们用西学方法研究中国问题，揭示了少数民族社会生活中的仪式、宇宙观和口头传统之间的关联。

20世纪下半叶，中国台湾学者王孝廉[112]等继续深化民族调查中的神话研究，大陆学者如乌丙安[113]、李子贤[114]、张振犁[115]、富育光[116]等学者也运用田野方法，做出了更具神话学本体特点的成绩。这些基于田野调查的神话研究，都有很强的本土问题意识，对西学的借鉴比较恰当。其中，李子贤基于对云南“神话王国”的研究提出“活形态神话”理论。张振犁领衔“中原神话调查组”发现典籍中的神话在民众生活中依旧鲜活。他们的田野研究呈现出中国神话学的本土特征。

20世纪后半叶，中国神话学者在田野研究方面成绩可观，但是严格意义上的民族志作品仍旧阙如。一般田野研究的目的通常不是完整、系统地呈现神话对特定社区的意义，也未能深入特定群体的生活世界中探究神话的实践。而神话民族志致力于深入、系统地呈现神话在群体生活中如何被实践？神话对他们有何意义？学者的“神话”概念与当地的知识如何对话？

基于这种诉求，杨利慧有关“现代口承神话民族志研究”的倡导，最能体现神话民族志的中国实践。杨利慧从20世纪90年代跟随张振犁“中原神话调查组”在华北进行田野调查开始，就意识到运用民族志方法阐释鲜活的本土神话的重要性。在前贤工作基础上，杨利慧的《女娲的神话与信仰》[117]较好地体现了古典文献、考古证据、田野调查、民族志书写的结合。她从河南淮阳太昊陵人祖庙会的空间和事件入手，探讨女娲、伏羲神话的表演与变迁。[118]她与张霞、徐芳、李红武、仝云丽合著的《现代口承神话的民族志研究》，[119]鲜明地倡导用民族志方法研究口承神话。此后，杨利慧将导游群体的“导游词”讲述与神话研究相结合，创造性地探索了口承神话在新群体中的表演实践。[120]

“现代口承神话的民族志研究”的理论方法有别于以神话为论证材料的田野研究，而是直击神话表演的现场。她积极吸收表演理论、民族志诗学的理论优势，有效地阐释了当代中国人的神话世界。在杨利慧主张的影响下，陆续涌现了不少深描当下中国社区、群体中神话叙事的民族志研究。[121]这些个案都体现了“朝向当下”的研究旨趣，从而大异于中国古典文献神话的路径。

中国、日本的神话学主要借鉴了田野研究方法，而民族志书写比较薄弱。民族志方法的推进不仅呈现了人类社会的文化多样性，也使神话学逐渐从古希腊诗学、哲学，从历史比较之学、文学符号之学，走进当代人的生活世界，为依赖古典文本的神话学开辟了新途径。

（三）神话民族志研究的新进展

神话民族志研究在近些年有了长足发展，有许多新的探索之作出现，讨论了一些前沿的问题。

神话民族志究尤其注意对“个人”的追踪。“以表演者为中心”的研究转向使以往被忽视的神话传承人受到重视。表演理论的一个重点即是对个人与某个社区民俗的“库藏”研究（repertory analysis）。[122]受此影响，罗伊·卡什曼（Ray Cashman）的《帕基·吉姆：爱尔兰边境的民俗和世界观》是一部有关个人的民族志，主人公Packy Jim是民族志唯一的角色，整部民族志围绕着他的生活、讲述、世界观、经验和回忆展开。卡什曼最终回答了民俗个体如何“使用传统来建构自我”[123]。

在中国神话研究中，也有不少专注于承载神话之个体的民族志研究。比如杨利慧研究团队中张霞、李红武的民族志是研究社区中神话讲述者的代表作。[124]他们的研究也受到理查德·鲍曼的表演理论与琳达·戴格的“以表演者为中心”等的影响。此外，杨红对萨满神话中萨满的“成巫过程”的研究[125]；简美玲对贵州苗族歌师的口头/书写互动的研究[126]；以及吴晓东对贵州三都苗族的神话学访谈和调查[127]也颇值得注意。

对神话表演过程中“个体”研究的核心是对个体经验的分析，尤其是宗教经验。詹姆斯·格里菲斯（James J.Griffith）的《边境地带的民间圣人》颇有代表性。他通过美国、墨西哥边境地区6位民间圣人的建构历程，展现了宇宙观、神话叙事在民间信仰个人崇拜中的实践与运动。[128]类似的还有陈器文[129]、陈志勤[130]、高海珑[131]等的研究。

“语境”常被理解为仅仅是口头表演、仪式表演的“情境性语境”（the situated context），事实上语境研究的张力远不止如此。李维斯—威廉姆斯（J.D.Lewis-Williams）创造性地把图像作为核心，探索非洲布须曼人神话叙事、岩画符号的当代意义，从视觉的角度切入神话观的理解。[132]他的工作显示了语境研究的多面性。与此类似，威廉·道奇（William A.Dodge）的《黑岩》[133]探讨了一处祖尼人文化景观的地方意义。图像作为一种叙事，其内在的叙事机制可以抽象为一种表演机制，彭牧将其概括为“内在的表演”与“外在的表演”。[134]同时图像也不能抽离其刻画之所，而应该在景观的语境中加以凝视。可见，即便没有口头表演、仪式活动，静态的图像和景观同样是神话意义的表演之所。

这些神话研究，大都体现出在实践的意义上探索神话的努力。实践的神话学不再将学者的知识视为理所当然，学者不应“傲然抽身”或“盲目投身”于研究之域，而要从“本土经验文化”（vernacular expressive culture）的场域出发探问人本身。神话学从以往的古典学、文明史、艺术史、语言构拟、心理图式、结构象征这些研究视野中突围出来，关注个人的表演、社区的生活、本土的文化和公共文化建设。民俗学最核心的一些概念如文类（genre）、传统（tradition）、表演（performance）、社区（community）、口头艺术（verbal art）等在神话民族志研究中都得到了深入的阐释。

我认为，神话民族志书写不能丢掉神话叙事本体，不能因为外部语境的描写而弱化对叙事文本的观照。民族志虽然长于语境描写，但是现代民族志对抽象文化的描写提出了更高要求。民族志说到底是学术研究，不能流于转述局内人的观点，而应该在饱含地方感和本土经验的民族志书写中体现研究者的理论思考。近年来出现的几篇有关苗族盘瓠神话、鲧禹神话、傣族神话、傈僳族神话研究的博士论文，[135]都强调民族志诗式的田野研究对深究中国神话学问题的有效性。

神话民族志书写应该依托于特定文化表现形式，开掘其所实践的神话（myth）、宇宙观（cosmology）、起源（origin）、叙事（narrative）等；应当从文类、表演、生活、个人等不同层面深描社区生活中的神话实践。神话民族志的倡导主要针对神话学以往注重古典研究、溯源研究、比较研究的学术史，希望拓展目光朝向当下的研究。而民俗学的“实践转向”[136]恰好也注重口头艺术在民俗生活中的实践，因此神话民族志在理论方法上更多借鉴当代民俗学的思路。同时，在民俗学实践理论的掘进中，神话民族志研究也是一个很有潜力的领域。

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[1] 有关苦扎扎节杀牛的论述，详见第五章。

[2] 访谈对象：卢朝贵。访谈人：张多。时间：2015年8月3日。地点：元阳县全福庄大寨。

[3] 朱小和演唱：《窝果策尼果·奇虎窝玛策尼窝》，西双版纳州民委编：《哈尼族古歌》，云南民族出版社1992年版，第353页。

[4] 朱小和演唱：《窝果策尼果·塔婆罗牛》，西双版纳州民委编：《哈尼族古歌》，云南民族出版社1992年版，第189—190页。

[5] 详见后文导论中有关母题的小节。

[6] [日]大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，中国民间文艺出版社1989年版。

[7] Bruce Lincoln，Theorizing Myth：Narrative，Ideology，and Scholarship，Chicago：University of Chicago Press，1999.

[8] Robert A.Segal，Myth：A Very Short Introduction，London：Oxford University Press，2004.

[9] 刘锡诚：《二十世纪中国民间文学学术史》，中国文联出版社2014年版。

[10] 潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社2008年版。

[11] 黄泽、黄静华：《神话学引论》，海南出版社2008年版。

[12] 杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社2009年版。

[13] 按照中国民族学表述的通行做法，少数民族支系可以用“×人”表述，如纳西族摩梭人、哈尼族碧约人。本书所称的“哈尼人”指“哈尼族哈尼支系”。（哈尼族支系情况详见表1。）

[14] [英]杰克·古迪：《神话、仪式与口述》，李源译，中国人民大学出版社2014年版，第51页。

[15] 有关汉译“神话”一词在19世纪末出现于汉语学术界的考证，参见谭佳《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》，社会科学文献出版社2016年版。

[16] 这方面的典型观点比如，陈连山《走出西方神话的阴影——论中国神话学界使用西方现代神话概念的成就与局限》，《长江大学学报》（社会科学版）2006年第6期。

[17] 杨素娥：《伊利亚德写作的背景》，伊利亚德：《圣与俗——宗教的本质》，杨素娥译，胡国桢校，桂冠图书股份有限公司2001年版，第19页。

[18] 关永中：《神话与时间》，台湾学生书局2007年版，第9、14页。

[19] 吴晓东：《神话、故事与仪式——排烧苗寨调查》，学苑出版社2020年版。

[20] [英]柯克：《希腊神话的性质》，刘宗迪译，华东师范大学出版社2017年版，第21页。

[21] Dan Ben-Amos，“The Concept of Motif in Folklore”（1980），In Alan Dundes，ed.，Folklore：Critical Concepts in Literary and Cultural Studies，Volume IV，London and New York：Routledge，2005，pp.196-224.

[22] Stith Thompson.Motif-Index of Folk Literature：A Classification of Narrative Elements in Folktales，Ballads，Myths，Mediaeval Romance，Exempla，Fabliaux，Jest-Books and Local Legends，New Enlargde and Revised Edition，Vol.1-6，Bloomington：Indiana University Press，1955-1958.

[23] Richard M.Dorson.“Introduction：Concepts of Folklore and Floklife Studies”，Folklore and Folklife：An Introduction，Richard M.Dorson，（ed.），Chicago：University of Chicago Press，1972.p.6.

[24] [美]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社2005年版，第228页。

[25] William Bascom.“Cinderella in Africa.” In Alan Dundes.（ed.），Cinderella：A Casebook，Milwaukee：University of Wisconsin Press，1988，pp.148-168.

[26] [美]斯蒂·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海文艺出版社1991年版，第498页。

[27] 原文为“…the smallest element in a tale having a power to persist in tradition.”Stith Thompson.The Folktale .New York：Dryden Press，1946，p.415.

[28] Stith Thompson，Motif-Index of Folk Literature：A Classification of Narrative Elements in Folktales，Ballads，Myths，Mediaeval Romance，Exempla，Fabliaux，Jest-Books and Local Legends，New Enlargde and Revised Edition，Vol.1，Bloomington：Indiana University Press，1955，p.11.

[29] Dan Ben-Amos.“The Concept of Motif in Folklore”（1980），In Alan Dundes，（ed.），Folklore：Critical Concepts in Literary and Cultural Studies，Volume IV，London and New York：Routledge，2005，pp.196-224.

[30] [美]斯蒂·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海文艺出版社1991年版，第498页。

[31] 刘守华：《比较故事学考论》，黑龙江人民出版社2003年版，第26页。

[32] 林继富、王丹：《解释民俗学》，华中师范大学出版社2006年版，第259页。

[33] “motifeme”和“allomotif”概念，中文翻译有多种。陈建宪等译为“母题要素”和“母题群”，[美]阿兰·邓迪斯：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版，第294、300页。刘魁立译为“母题素”和“母题变素”，见刘魁立《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第111页。李扬等译为“母题素”和“母题变项”，王珏纯、李扬：《略论邓迪斯源于语言学的“母题素”说》，《青岛海洋大学学报》（社会科学版）2000年第2期。户晓辉译为“母题素”和“变异母题”，[美]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉译，广西师范大学出版社2005年版，第15页。后来，丁晓辉在详细辨析这两个概念后，认为motifeme应译为“母题位”，allomotif应译为“母题位变体”，见丁晓辉《母题、母题位和母题位变体——民间文学叙事基本单位的形式、本质和变形》，《民族文学研究》2013年第1期。我采取丁晓辉的译法。

[34] Alan Dundes，“From Etic to Emic Units in the Structural Study of Flokltales.” Journal of American Folklore，75（296），1962.

[35] 核心双母题位序列（nuclear two motifeme sequence），两种四母题位序列（four motifeme sequence）和六母题位组合（six motifem combination）。其评析参见丁晓辉《民俗学界的“产翁”——阿兰·邓迪斯研究》，华中师范大学，博士学位论文，2013年，第56—63页。

[36] 丁晓辉：《母题、母题位和母题位变体——民间文学叙事基本单位的形式、本质和变形》，《民族文学研究》2013年第1期。

[37] Mythèmes和motifeme都借鉴了索绪尔（Ferdinand de Saussure）语言学“音位”理论以及普罗普的“功能”，强调的不是“元素”，而是“组合关系”，因此，我认为Mythèmes应翻译为“神话位”。

[38] [法]克洛德·列维—斯特劳斯：《结构人类学》，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第193—195、535—538页。

[39] 普罗普认为这是列维—斯特劳斯对“功能”的误解。普罗普的“功能”并在不是在跨文化、跨文类的比较中抽绎出来的，而是基于同一种文类内部的研究，比如神奇故事。

[40] 吕微：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年版。

[41] 吕微：《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评》，《民间文化论坛》2007年第1期。

[42] 户晓辉：《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社2010年版，第190—191页。

[43] 户晓辉：《内容与形式：再读汤普森和普罗普——“一个馒头引发的血案”：对吕微自我批评的阅读笔记》，《民间文化论坛》2007年第1期。

[44] Alan Dundes（de.）Scared Narrative：Reasings in the Theory of Myth，Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，1984，p.315.

[45] 王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，学苑出版社2016年版，第50—52页。

[46] 王杰文：《“民俗文本”的意义与边界：作为“文化实践”的口头艺术》，《民间文化论坛》2014年第2期。

[47] 彭牧：《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期。

[48] Américo Paredes，With His Pistol in His Hand：A Border Ballad and Its Hero .Austin：University of Texas Press，1958.

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[50] Linda Dégh，Narratives in Society：A Performer-Centered Study of Narration，Helsinki：Academia Scientiarum Fennica，1995.

[51] 张静：《西方故事学转型与民族志故事学的兴起——以琳达·德格的“以讲述者为核心的叙事表演研究”为中心》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期。

[52] Dell Hymes.Introduction：Toward Ethnographies of Communication，American Anthropologist，Vol.66，No.6，Part 2：The Ethnography of Communication（Dec.，1964），pp.1-34.

[53] [美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社2006年版。

[54] 毛巧晖：《20世纪下半叶中国民间文艺学思想史论》，上海文化出版社2010年版，第184页。

[55] [美]詹姆斯·克利福德：《文化的困境：二十一世纪民族志、文学和艺术》，1988年，21—54页，转引自朱刚《民俗学的理论演进与现代人文学术的范式转换》，《青海社会科学》2013年第1期。

[56] 钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，《北京师范大学学报》1981年第2期。

[57] 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，北京师范大学，博士学位论文，1993年；中国社会科学出版社1997年版。

[58] 杨利慧、张霞、李红武、徐芳、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版。（2018年再版时更名为《当代中国的口承神话》。）

[59] [法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社2012年版，第5—6页。

[60] 康丽：《民间文艺学经典研究范式的当代适用性思考——以形态结构与文本观念研究为例》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。

[61] 吕微：《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评》，《民间文化论坛》，2007年第1期。

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[66] 对世界各地类型索引、母题索引的编纂情况，参见刘魁立《世界各国民间故事情节类型索引述评》，《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版；金荣华：《从“英雄神奇诞生”论情节单元的跨国、跨故事现象和情节单元索引的编写》，《民间文化论坛》2016年第6期。

[67] Ikeda Hiroko.A Type-and Motif-index of Japanese Folk literature，FFC 209，Helsinki，1971.

[68] Johannes Wilbert，Karin Simoneau，Folk Literature of South American Indians.General Index，Los Angeles：UCLA Latin American Center Publications，1992.该索引内含23个母题群和135个亚群，共10150个母题。

[69] Ho Ting-jui，A Comparative study of Myths and Legends of Formosan Aborigines .Taipei：The Orient Cultural Service，1971.

[70] 杨利慧、张成福：《中国神话母题索引》，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版。

[71] 王宪昭：《中国神话母题W编目》，中国社会科学出版社2013年版。

[72] 中国神话母题W编目网站http：//myth.ethnicliterature.org/cn/.

[73] 王宪昭：《中国人类起源神话母题实例与索引》，中国社会科学出版社2016年版。

[74] 杨利慧：《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》，《民俗研究》2011年第1期。

[75] 刘魁立等：《民间叙事的生命树》，中国社会出版社2010年版，第22页。

[76] [俄]维谢洛夫斯基：《历史诗学》，刘宁译，百花文艺出版社2003年版，第594—595页。

[77] 户晓辉：《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社2010年版，第182页。

[78] 户晓辉：《返回爱与自由的生活世界》，第184—185页。

[79] 户晓辉：《返回爱与自由的生活世界》，第160页。

[80] Guy Cook，Discourse and Literature：The Interplay of Form and Mind .Oxford：Oxford University Press，1994.p.11.

[81] 唐伟胜：《认知叙事学视野中的叙事理解》，《外国语》2013年第4期。

[82] 德国学者于尔根·莫恩（Jürgen Mohn）认为神话是科学元语言，是研究者构造出的现象，具体的神话则是研究者用元语言的神话现象构造或发现的现象。户晓辉：《返回爱与自由的生活世界》，第202—204页。

[83] 刘魁立等：《民间叙事的生命树》，中国社会出版社2010年版，第27—35页。

[84] 户晓辉：《返回爱与自由的生活世界》，第160页。

[85] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，上海社会科学院出版社2016年版，第171页。

[86] 张举文：《对过渡礼仪模式的世纪反思（代译序）》，[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆2012年版，第viii页。

[87] [英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，华夏出版社2002年版。

[88] Franz Boas.Tsimshian Mythology，Washington，D.C.：United States Government Printing Office，1916.

[89] 其他还有如Franz Boas，“Folk-Tales of Salishan and Sahaptin Tribes”，Memoirs of the American Folk-Lore Society，vol.11.Lancaster and New York，American Folk-Lore Society，1917，pp.30-32.；Franz Boas，Kwakiutl Culture as Reflected in Mythology，Memoirs of the American Folklore Soc.28.New York：Stechert，1935.等。

[90] [新西兰]雷蒙德·弗斯：《神话的可塑性：来自提科皮亚人的个案》，宋颖译，[美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第253—264页。Raymond Firth.We the Tikopia：A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia.London：Allen and Unwin，1936.

[91] Maurice Leenhardt，Do Kamo：Person and Myth in the Melanesian World .Translated by Basia Miller Gulati.Chicago：University of Chicago Press，1979（1947）.

[92] Ruth Benedict.Zuni mythology，Columbia Conbibutions to Anthropology 21.2 vols，New York：Columbia University Press，1969（1935）.

[93] Gary H.Gossen，Ghamulas in the World of the Sun：Time and space in a Maya Oral Tradition .Cambridge：Harvard University Press，1974.

[94] Joseph W.Bastien，Mountain of the Condor：Metaphor and ritual in an Andean Ayllu .Long Grove：Waveland Press，Inc.，1985（1978）.

[95] Charles L Briggs，Competence in Performance：The Creativity of Tradition in Mexicano Verbal Art .Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1988.

[96] 艾伦·巴索运用表演理论，抓住话语（Discourse）、文类、事件、音乐等关键问题来阐述印第安人的神话实践。她研究的群体是居住在巴西马托格罗索州鑫谷国家公园的卡拉帕罗印第安人。Ellen B.Basso，A musical view of the universe：Kalapalo myth and ritual performances .Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1985.

[97] Akos Östör，The Paly of Gods：Locality，Ideology，Structure，and Time in the Festivals of Bengali Town，Chicago and London：The University of Chicago Press，1980.

[98] [日]山田仁史：《大林太良与日本神话学》，王立雪译，《长江大学学报》（社会科学版）2011年第9期。

[99] 乌丙安：《20世纪日本神话学的三个里程碑》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2003年第4期。

[100] 大林太良『雲南Wa族の材木太鼓』、『民族學研究』1964（29）。

[101] 这个学术团体包括伊藤清司、饭仓照平、西胁隆夫、铃木健之等神话学者，注重对中国西南的调查。

[102] 斧原孝守『雲南少数民族の月食神話』、『比較民俗学会報』1992、13（03）；[日]斧原孝守：《云南和日本的谷物起源神话》，郭永斌译，《思想战线》1998年第10期；斧原孝守『中国大陸周辺における文字喪失神話の展開』、『東洋史訪』2002（08）。

[103] 村井信幸『西南中国のナシ族の神話に現れる竜』、『東洋研究』1997（123）；村井信幸『ナシ族の神話伝承に現れる鶏の役割について』、『東洋研究』1998（128）。

[104] 冈部隆志『中国雲南省小涼山彝族の「松明祭り」起源神話および「イチヒェ儀礼」』、『共立女子短期大学文科紀要』2001（44）。

[105] 工藤隆『声の古代-古層の歌の現場から』東京：武蔵野書店、2002年；工藤隆『現地調査報告·中国雲南省剣川白族の歌垣』（1）（2）、『大東文化大学紀要』1997（35）、1999（37）；工藤隆『現地調査記録·中国四川省涼山地区美姑彝（メイグーイ）族文化（3）創世神話「勒俄特依（レーテオーテーイー）」』、『大東文化大学紀要』2000（38）。

[106] 津田順子『神歌の伝承と変成——沖縄県宮古島狩俣集落の事例から』総合研究大学院大学博士論文、1997年。

[107] 森田真也『沖縄における司祭者と祭祀組織の民俗学的研究』神奈川大学博士論文、1999年。

[108] 居駒永幸『歌の原初へ：宮古島狩俣の神歌と神話』東京：おうふう、2014年。

[109] 町健次郎『奄美大島開闢神話の民俗学的研究』琉球大学博士論文、2012年。

[110] 芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》，1938年1卷1期。

[111] 凌纯生：《畲民图腾文化的研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第十六本，1948年1月。《中研院历史语言研究所集刊论文类编（民族与社会编）》，中华书局2009年版，第365—411页。

[112] 王孝廉：《中国神话世界》，洪叶文化事业有限公司2005年版。

[113] 乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店1989年版。乌丙安『中国東北地方のシャーマンの神歌』東京：勉诚社、1994年。乌丙安：《满族神话探索——天地层·地震鱼·世界树》，《满族研究》1985年第1期。乌丙安：《萨满教的亡灵世界——亡灵观及其传说》，《民间文学论坛》1990年第2期。

[114] 李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，云南人民出版社1991年版；李子贤：《再探神话王国——活形态神话新论》，云南人民出版社2016年版。

[115] 张振犁：《中原神话研究》，上海社会科学院出版社2009年版。

[116] 富育光：《萨满教与神话》，辽宁大学出版社1991年版。

[117] 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版。

[118] 杨利慧：《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈民间叙事研究的方法问题》，吕微、安德明编：《民间叙事的多样性》，学苑出版社2006年版，第233—271页。杨利慧：《中原汉民族中的兄妹婚神话——以河南淮阳人祖庙会的民族志研究为中心》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2010年第6期。

[119] 杨利慧，张霞，徐芳，李红武，仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版。

[120] 杨利慧：《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》2014年第1期。

[121] 比如林静：《羌族族群认同的变迁——以四川省北川县大禹庙的重建为个案》，北京师范大学，硕士学位论文，2008年；肖潇：《遗产旅游与哈尼族神话传统的变迁——以云南箐口村“窝果策尼果”的旅游实践为个案》，北京师范大学，硕士学位论文，2013年；高健：《表述神话——佤族司岗里研究》，云南大学博士论文，2015年；杨泽经：《神话传统的流动——湖南泸溪苗族盘瓠神话的民族志研究》，北京师范大学，硕士学位论文，2016年；吴新锋：《心灵与秩序：“神话主义”与当代西王母神话研究》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第6期；张多：《遗产化与神话主义：红河哈尼梯田遗产地的神话重述》，《民俗研究》2017年第6期等。

[122] 彭牧：《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期。Repertory一词又译为“传统武库与个人才艺”。为行文便利，本书涉及这个概念时皆译为“传统武库”。

[123] Roy Cashman，Packy Jim：Folklore and Worldview on the Irish Border，Madison：The University of Wisconsin Press，2016.

[124] 张霞：《讲述者与口承神话的变异——重庆市走马镇工农村神话变异的个案研究》，北京师范大学，硕士学位论文，2002年；李红武：《现代民间口承神话演述人及其神话观研究——以陕西省伏羲山、女娲山演述人为个案》，北京师范大学，硕士学位论文，2005年。

[125] 楊紅『現代満州族シャーマニズムの研究：シャーマンの神話·成巫過程·儀礼を中心として』名古屋大学博士論文、2008年。

[126] 简美玲：《苗人古歌的记音与翻译：歌师Sangt Jingb的手稿、知识与空间》，《民俗曲艺》（台北）183期，2014年。

[127] 吴晓东：《神话、故事与仪式——排烧苗寨调查》，学苑出版社2020年版。

[128] James J.Griffith，Folk Saints of the Borderlands：Victims，Bandits & Healers，Tucson：Rio Nuevo Publishers，2003.

[129] 陈器文：《玄武神话、传说与信仰》，丽文文化股份有限公司2001年版；陕西师范大学出版总社有限公司2013年版。

[130] 陈志勤『中国江南地域の紹興周辺における水神信仰——治水に関する神話伝承を中心として』、樱井龙彦编『東アジアの民俗と環境』奈良：金寿堂出版、2002年、頁166—180。

[131] 高海珑：《重构火神——“活态神话”记忆机制研究》，湘潭大学出版社2016年版。

[132] J.D.Lewis-Williams，Myth and Meaning：San-Bushman Folklore in Global Context，Walnut Creeh：Left Coast Press Inc，2015.

[133] William A.Dodge，Black Rock：A Zuni Cultural Landscape and the Meaning of Place，Jackson：University Press of Mississippi，2013.

[134] 彭牧：《作为表演的视觉艺术：中国民间美术中的吉祥图案》，吕微、安德明编：《民间叙事的多样性》，学苑出版社2006年版，第109—128页。

[135] 李方：《盘瓠神话传说与信仰研究——以绥宁苗族为中心》，湖南大学，博士学位论文，2017年；荣红智：《风土、传说与历史记忆：鲁北地区的大禹传说研究》，山东大学，博士学位论文，2018年；高志明：《傈僳族神话存在形态研究》，北京师范大学，博士学位论文，2020年；霍志刚：《傣族神话传承动力的民族志研究》，北京师范大学，博士学位论文，2020年。

[136] 2010年到2020年，中国民俗学界兴起的以“实践”为关键概念的研究潮，其能否构成一种学术史意义上的“转向”还有待更长时段的观察。当然也有同行对40年来的“各种转向”不以为然。这完全取决于同好研究能否真正推动学术范式的演替。