第3章 儒学与民主关系的四种范型

本文转载自《国学学刊》2023年第4期。

何包钢（Baogang He）

引言

儒学并不是概念上的单独体，而是具有不同的传统、文本与形式，内容涉及帝王、改革、精英、商业与大众儒家思想等多个层面。正如儒学具有多面性，民主亦具有多个层面，包括自由民主、发展型民主、社会民主、协商民主、共和主义民主等概念。因此，儒学与民主的关系必定具有多样性与复杂性。许多学界的论战源于学者运用了不同的民主概念并对儒家思想做出了不同的解释以支持各自的观点[5]，这导致某个涉及儒学与民主关系的概念不可避免地被狭隘化与片面化并带有残缺性。由此观之，在研究之初只对儒学或民主进行单向定义，难免会将一些内容排除在外，因此需要讨论其他的定义或解释。因为对儒学与民主不同的理解与构思，连同历史环境、文化背景、权力关系、地缘政治都参与了对二者的定义。在建立民主政治的进程中，对儒学的重释与重组起到了重要的作用。

过去关于儒学与民主关系的论战主要集中于二者是矛盾的还是兼容的。在这一点上，亨廷顿（Huntington）与福山（Fukuyama）就儒家思想做出了不同的评估。亨廷顿认为儒家的核心价值无法兼容自由民主[6]；相反，福山提出，儒学中的考试制度、教育理念、平等的收入分配、宽以待人的处世态度、针砭时弊的传统以及某种对平等主义的倾向，不但与自由民主契合，还在事实上促进了自由民主的发展[7]。

以上两种理解在相当大的程度上受限于传统观念与现代意识的差异以及东西方差异框架中。本文主张跳出这两种较为常见的理解框架去探索其他可供选择的对儒学与民主关系理解的范型。

此种探索来源于现实世界。在过去十年，中国本土的民主化进程、乡村选举制度的发展、争取人权、协商讨论与党内民主，实际上形成了一种中国传统与新型民主相混合的制度。这促使一种对儒学与民主关系进行再思考的混合范式。遗憾的是，在儒学与民主关系的探讨上，主流观点仍局限于矛盾和兼容这两种范式中。1990年代儒学复兴，后儒学、批判儒学以及新儒学的发展[8]，伴随着中国崛起的特定背景[9]，一些中国人对儒家传统较以往更加自信。他们思考并批评了选举民主，在对儒学与民主关系进行反思的同时提出了一种新的批判性的理解范型。

一些富有创造力的中国学者背离了传统的理解范型并开拓出新的途径。首先，传统观念中儒学与权威主义的紧密关联被解构了。[10]有学者从制度与政策层面区分政治化儒学与政治儒学，前者通常用来维护历史上的专制统治政治，后者力图通过批评政府来追求社会公正。[11]儒学的理想化版本通常被挖掘以便其道德及政治原则能为反思民主提供一种新的标准。其次，重新审视儒学与民主二者的关系往往有多重途径。传统的西方自由民主并不是评判政治体制的终极真理或标准。从直接民主制和代议民主制到社群民主政治和协商民主政治，民主有着不同的形式。民主政治本身有待开发并经历不同文化的评鉴。在此背景下，儒学是对过度的个人主义以及狭窄界定的选举民主的一种平衡和校正。再次，儒学是对传统与现代之间以及西方与东方之间的界限进行超越的一种持续不断的尝试，由此可使儒学的传统价值得到恢复并与现代民主价值相融合。

本文检讨了关于儒学与民主的若干问题，并提出了解答的各种思路和模式。各种解答取决于从政者与学者对儒学的态度、对儒学核心要素的选择以及对儒学与民主概念的不同架构。

儒学与民主的关系有四种范型——矛盾范型、兼容范型、混合范型、批判范型。它们制约了我们对两者关系提出问题并寻找解答。亨廷顿及其他一些学者的观点属于矛盾型，认为儒学阻碍了中国民主进程。这种观点强调了儒学中权威治国之道的趋向、等级制下的行为特征、权力的不平等分配等消极因素。

相反，狄百瑞（de Bary）、黎安友（Nathan）、弗里德曼（Friedman）等学者采用了具有兼容性的途径，指出对民主而言，儒家文化的核心要素是积极的。[12]中国学者如梁漱溟、成中英以及林毓生也强调了儒家学说与自由主义的相融之处。[13]

矛盾范型与兼容范型主要考虑了民主与儒学之间，在观点、信仰、价值等方面存在的矛盾及其调和。混合范型反对矛盾范型和兼容范型，而强调一种中间立场。它考察了复杂的制度实践与行为实践，认为东亚的民主实践总是东西方文化的混合产物。这种范型被用来描述在不同层面上民主与儒学的混合之处。它提出了一个经验上的问题，即每种文化在不同时空下不同比例成分各是什么。它揭示了民主与儒学在实践中的复杂关系，在看似顺利的民主与儒学要素的组合下，二者之间仍有微妙的张力存在。这不同于兼容范型对二者相容性的简单假设。

批判范型采用逆向思维并将逻辑颠倒。在矛盾范型和兼容范型中，民主是评判标准和终极真理而儒学被视为被动的：要么为了民主的利益，放弃儒学；要么为了与民主兼容，而改进儒学；然而，在批判范型中，其主要立场是儒学观点而非西方视角。儒学被看作政治标准的积极仲裁者而非被动的听命者。从儒家观点来看，选举民主充满缺陷与瑕疵，而协商民主则是就政府和决策而言更可接受的形式。需要说明的是，批判范型并不是矛盾范型的简化形式，因为它承认并尊重自由民主的核心价值，并且并不排斥民主政治，而是意识到儒学可以被用来修正民主政治的某些问题并对其提出可行建议。每种范型又各有其变种，因此，一种批判范型有许多版本，并且与矛盾范型有着复杂的关系。以下，笔者将依次列举每种范型的优劣。

一 矛盾范型

矛盾范型主张儒学与民主结构是矛盾的。在这种思维范型下，儒学被看作农业社会的产物，它构建出一种政治上的秩序以满足农业社会和经济条件的需要，而自由民主被视为工业社会的上层建筑，它力图满足商业贸易和个人利益增长下的现代化需要。矛盾范型的理论研究者认为孔子原本的观点并不能与当代自由主义观念相调和。

三个来自孔子最初学说的核心概念，“仁”、“礼”、“君子”，表明了一种君子之风盛行的政治秩序，其中以君子责任为核心，政治上的不平等被视作理所当然，道德关怀压倒政治谈判程序，和睦融洽相较于社会冲突更占优势。矛盾范型认为这与法治盛行的民主秩序相抵触，其中以权利为核心，政治上的平等被视作理所当然，政治谈判程序压制道德舆论，社会冲突被视作政治生活必要的正常状态。儒家对圣贤的强调与平等的观念相差十万八千里，其大一统观念削弱了多元性，儒学的和谐观念否认了社会冲突的必要性。儒家“仁”的理想不宽容于功利计算。[14]在儒家文化里，政府不能根据社会冲突原则行事，而是必须按照和谐的原则，这会导致对异己者的镇压和对道德败坏行为的妥协。儒家认为集体的利益不能被“小人”或个人挑战，这对个体的行为不太有利。儒学认为“权利”是国家授予，而并非人所固有，这又不利于个人权利在制度上的保障。

根据儒家学说，一个政党应当体现道德上的正确性，君子党涉及道德原则和公共利益，而小人党则关心其物质利益[可与爱德蒙·伯克（Edmund Burke）划定小派系与正规党派的看法相比较]。这从道德上解释的政党概念排除了党内竞争的政治活动并有效地禁止了内讧。反对小集团的派系的哲学原因在于政治家应当代表所有共同体的利益，而小集团则设法以广大的普遍利益为代价去实现其狭隘的私利。因此，儒学对竞争的厌恶，使中国的等级制度对派系活动非常不信任。这引起了消除派系活动的考虑，从而导致了对自由的无情摧残。西方的自由主义同样也考虑到了对派系活动的破坏性影响力的控制，但认为不应当依靠道德或宗教所产生的动机来实现一种有效控制，因为这些动机在小集团谋取私利的凶恶意图面前，如同它们在热情高涨的多数党面前一样毫无影响力。早在1787年，詹姆斯·麦迪逊（James Madison）总结道，一种既具自由主义又具代表性的政体应当被努力地应用到对小派系或由其引发问题的完全控制上来。[15]与上述讨论相关的是反对派的问题。儒家与法家都把统一视为最重要的东西，二者均认为多元化造成了不统一。然而，儒家的“和而不同”的说法允许民众在基础问题上一致的范围内有所异议。这种观念是在政治批评或谏诤的传统和背景下产生的，崇尚道德的文人学士反对腐败的统治者，国家设置监管来劝谏甚至批评统治者的行为。

2003年2月，韩国的东亚民主民调结果证实了矛盾范型。调查结果透露，较之民主，儒学价值观使得反对权威主义制度更加困难。[16]东亚的历史也证实了矛盾范型的真确性。1890年，当谷干城（Tani）和鸟尾小弥太（Torio）认为宪法和帝国议会将在日本引起具有危害性的个人主义，他们转而在道德上崇尚儒家文化。因此，日本议会制度的发展在一定程度上受到了极端保守态度的限制。[17]在近现代中国，袁世凯在1910年代利用儒家思想抑制民主运动。蒋介石分别在1930年代至1940年代的中国大陆和1970年代的中国台湾利用儒学控制民主化趋势。韩国的政治精英利用了儒学的两种消极因素——权威治国道路的趋向与集体主义中等级制的行为特征，来维护独裁统治和阻止民主化进程。[18]

当1980年代儒家思想被用来论证亚洲价值观以对抗西方民主时，矛盾范型在新加坡被进一步确立。儒家对权威的尊重被看作不赞成反对运动，而新加坡的反对运动被理解为一次对当局权威破坏的尝试。人们相信，儒学作为一种高于一切的意识形态和一种道德准则的确立，在政治领域的运用规范了政治行为并保证了纪律与忠诚。

二 兼容范型

接受这一范型的学者认为儒学中的一些要素是民主的，抑或与民主观念和民主制度相适应。[19]儒家民本与天人感应思想被看作对民主制度的支持。民本原则可以被用来支持民主思想中的选举、议会、政党等内容。当地绅士阶层的传统可以被理解为一个自治的社区，具有一定的对本地的自治权，甚至可被看作地方民主的一种原始形式。领导者的决策来自地方社区并代表他们，促进了中国地方民主的发展。[20]儒家的学堂制度亦是一种公共论坛，知识精英在学堂里就道德、社会以及政治问题进行探讨和辩论，这种制度可被转变成现代的公民社会。

此外，还有其他儒家政治体制可被转变成支持民主政治发展的制度。儒家文人学士针砭时弊的传统倘若可被赋予真实的政治意义，则可被转变成一种正式的反对力量。儒家礼制可相当容易地被现代化为一种政治程序。儒家兼容并包的思想可以促进自由主义的包容性。正如贝淡宁（Daniel Bell）指出[21]，儒家绅士传统可以重新塑造为一种具有民主意义的贤士院。儒家的平衡机制可被转变成一种现代权力检察系统。这些儒家思想均与自由民主相适应。

儒家思想和自由主义都承认并且尊重自我与尊严。仁作为一种爱的形式和心的本质，是每一个个体内在固有的。如果仁发挥其作用，它将反对苛政并且支持民主政治。仁关注个体及个体在道德价值上的平等性。仁可以作为人权的理论基础。[22]正如板垣退助（Itagaki）等日本学者根据新儒学的形式来论证自由。[23]

狄百瑞注意到存在于儒家传统中的个人主义与自由主义要素，[24]黎安友提出，个人的道德自治、绝对的符合正义的统治者、政府对民享福利的责任、普通民众对国家命运的责任等有着传统根基的中国价值观，所有这些都可要求熊彼特式（Schumpeterian）的民主化。[25]中国强调通过公务员考试等方法来选拔政府的行政机构人员，强调对不公正政策表示抗议的职责以及对愚昧政府的反对权，并强调其对所有宗教信仰的开放原则以及对宗教的地方分权，所有这些说明中国已经充满了对民主化有利的传统倾向。[26]从儒家道德原则中寻找公正公平是寻求民主政治的首要原则。民主政治被看作民享的公正事业，而权力的获得必须有利于社会公正。

儒家的考试制度可以被发展成为供人平等获得进入公职机会的制度，同时也可以成为确保英才管理的途径。儒家思想允许通过公开的考试制度使生员能获得政治地位的均等机会。

对于儒学与民主兼容的问题，有两种不同的比喻。一种相对主观的看法，即儒学与民主兼容的问题如同两种颜色是否匹配。颜色是否匹配的问题受到标准差异和个体差异的支配。前文关于兼容性的论述内容大多属于此类。人们可以轻而易举地确认儒家思想中存在与自由或社会契约相似的内容，从而提出民主政治有其儒学渊源。然而，根据矛盾范型的观点，这种颜色匹配方法忽略了整体结构的冲突。儒家传统的民本思想确实包含了一些民主政治的要素。然而，民本思想缺乏诸如选举制和政党制度等民主政治的制度和手段去表达民众的呼声。民本思想仅仅是对民众福利与安全的考虑，并非由民众参与决策。正如梁启超曾经所言：“我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。”[27]这显示出儒家思想对政治制度思考的局限性。

另一种比喻较为客观，并着眼于制度层面。它把儒学与民主兼容的问题看作这样一个问题：一把钥匙和一把锁是否可以匹配？或一把儒学的“钥匙”能否打开民主这把“锁”？应当说儒家制度较儒家思想而言更难与民主兼容。儒家思想中值得肯定的自由思想已被提及并强调，但是儒家传统缺乏自由的制度化。换言之，相对于抽象概念，自由民主与儒学二者在制度层面存在更多的矛盾与张力。

让我们继续使用“钥匙”和“锁”的比喻，要使儒学与民主在制度上融合，有两种途径能够解决这一困境，要么换一把“锁”，要么锻造一把新的“钥匙”。这种考虑导致了以下将要讨论到的儒学转型。

至少有三种因素解释了儒学与民主之间具有明显的兼容性。首先，儒学社会已经开始进行转型。现今，韩国超过40%的人口是基督徒，他们未必都是儒学的继承者。而在韩国推行民主进程的自由主义知识分子曾在西方接受教育。

其次，在某种意义上，儒学已经转型，已经从国家政治生活意识形态中撤退下来。当代儒学在日本、韩国可以与民主和平共处的原因之一是儒学已从公共和政治生活中撤出，儒家的心学在1980年代的中国香港和台湾地区有所发展即证明了儒学已经变成私人生活中的一个学说。当儒学的核心价值隐退，儒家的伦理道德和习俗确实帮助了民主制度的建立。这样，儒学与民主并未直接冲突，儒学的转型朝着民主政治的方向融合。这与佛教从扮演泰国政治生活的主要角色上撤退一样。当代儒学和佛教对民主构成的障碍相对于伊斯兰教较少，这是由于前二者从政治中撤出，而后者仍然在政治机构中扮演了重要角色。

最后，中心与边缘的关系开始起作用。相对于中国土生土长的儒学来说，韩国与日本的边缘儒学更容易适应与接受文化上与政治上的转变。这是由于在韩国和日本，儒学可以更为轻易地被放弃或丢弃。儒学起初是从中国引入韩国和日本的，因此这种废弃并不涉及民族自豪感的问题。因此，韩国在东亚国家和地区中最早废弃儒家考试制度并带头整合自由主义与儒学。日本能轻易地从西方引进民主制度，也正因为儒学的一些要素能够被毫无罪恶感地迅速废弃。有别于韩国与日本的边缘儒学，对于中国的正统儒学而言，适应民主制度则更加困难和缓慢。

三 混合范型

单凭儒学或者民主似乎都不能为中国所面临的复杂问题提供一个令人满意的解答。或许在一种混合型政体中结合了儒学与民主中较好的方面能寻找到解决办法，这样便于在维护稳定的同时平衡绝对权力和自由主义，并且有效地应对现代的复杂性。近代以来，中国一直在努力地结合儒学与民主的价值观与制度。[28]孙中山根据西方三权分立的思想，同时吸收了一定的儒学传统，提出了五权分立的主张，增加了考试院与监察院。考试院对国家的行政系统负责，监察院作为国家最高的监督部门行使弹劾、责问、审计的权力。1920—1940年代，梁漱溟试图在乡村重建的规划中结合民主政治，并提倡新儒学的民主模式。新儒学民主模式的特点在于，它将西方的权利与自由观念与中国对责任和伦理教育的强调联合起来，又将西方少数服从多数的原则与中国道德的合理性原则相结合，同时批评了西方的个人主义，并且提倡社群主义。[29]与此类似，在日本，板垣退助创造了“爱国者”和“公众”的术语以修正儒家对毫无私欲的公共服务的理想，以便与促进个人野心和谋取局部利益的利己主义行为做斗争。[30]

通过乡村选举实践将古代的选举原则转变为选举制度，中国民主制度的实体化开始进行。投票选举被视为选拔出好领导或者是有道德有能力的人的方式。相比之下，自由主义对投票选举的解释着重强调它是一种通过周期性选举测验制约行政人员任期的管理手段，而另一种平民主义的解释则强调投票选举是公民直接参与法律制定的手段。[31]

中国地方协商民主在过去十几年的发展大量运用了儒家公开讨论的传统与西方协商民主的理论以及审议性民意调查的社会科学方法。[32]以浙江省温岭市为例，自1996年至2000年，共计召开了超过1190次的乡村协商会议，190次城镇协商会议，150次政府机构、学校及商业部门的协商会议。尤其是温岭市的泽国镇自2005年至2009年召开了一系列公开的协商会议，利用审议性民调的方法，调查结果被直接运用于乡镇预算的制定。[33]这些会议被称作“恳谈”，意为“恳切地倾心交谈”，带有强烈的儒学的地方特色。推动民主恳谈的温岭市宣传部，同时也大力推动对儒学的学习和宣传。温岭具有浓厚的绅士议事传统。在这种混合式的实践中，西方的协商民主理论与中国的儒学都做出了特有的贡献。这种地方协商民主政治的实践并非纯粹是中国的本土现象，也不仅仅是西方影响下的结果。

四 批判范型

批判范型反对在市场经济背景下出现的政治活动中道德准绳的退化，尤其反对对公益事业关心程度的退化。与矛盾范型中白鲁恂（Lucian Pye）将儒家道德视为实现政治谈判和民主制度障碍的观点相反，新儒学和批判儒学试图回归经典儒学的道德原则，寻找一种新型的道德政治以提高民主生活的质量。儒家的政治理想拒绝做政治交易，并试图纠正个人主义极端荒淫的行为，从而寻求完美的道德生活。[34]

为了寻找一种更为适合的混合型政体，我们有必要就儒学对自由民主哲学基础的评论做一番检验。

（一）儒学对利己主义权利理论的批评

儒学的确承载着权利的思想。互利互惠的思想恰恰暗示着权利的存在。孟子思想里百姓反抗的权利与洛克的“革命”概念相似。拥有合法利益的群体有权使其诉求被倾听，并促进舆论的形成。这种权利并非基于“自然法则”，而是基于儒家“当所有相关各方均被询问，其差异性得到合理化安置时，广泛的舆论才得以形成”的社群主义。[35]

狄百瑞强调，儒家还有一个很好的自由主义传统。“学而为己”、“发现自我”或者“寻找内心的出路”以及“承担个人责任”是表达“儒家自由主义”的一些核心概念。[36]儒学自由的概念是积极自由，并不由物质情况决定。圣人是拥有最高自由或内心绝对自由的理想化身，他将道德的自主权与幸福和平静关联在一起。与法国和德国类似，中国具有丰富的积极自由传统，但是他们缺少英国人那种消极自由的传统。[37]人们可以运用儒家积极自由的概念发起对利己主义权利理论的批判。

第一种批判针对基于权利的个人主义。根据儒家思想，个人具有社会性并对社区和社会承担责任。个人主义谋取权利的出发点在寻求权利和义务的平衡中引发了严重的问题。例如，对于没有关系的不同个人的权利来说，一个人拥有私有财产的权利、酗酒的权利，乃至在家中看色情文学的权利，恰恰忽略了对他人的责任。例如，东帝汶的自主权就是一种使保护他人的责任触礁的薄弱原则。相反，一种康德式的义务，其本身构建了一个支持他人权利的道德基准。国际特赦组织正是促进了一种保护人权的义务实践。

第二种批判了以权利先于道德的那种优先权。儒学强调以仁为先，而非权利。[38]根据陈祖为（Joseph Chan）的观点，权利被视为一种辅助的东西：当美德不再流行，或者人与人之间的关系被彻底摧毁的时候，权利则是一种候补的辅助机制。[39]权利应当促进仁。正如谢幼伟（Hsieh）提出：“不管你要何种自由，你不应当触犯自由选择善行的道德原则。”[40]儒家仁和权利的综合能够促进人权事业的发展。

第三，利己主义的权利理论包含着有权犯错的观念。沃尔德伦（Jeremy Waldron）清晰地表达了这一点：P拥有做错事的道德上的权利，P做A事的行为在道德上是错误的，并且任何一个人干涉P做A事的行为在道德上也都是错误的。[41]当然，沃尔德伦也提出，道德上也允许任何人干涉P做A事。儒学对于有权犯错的批评基于其道德先于权利的观念。儒家公有社会的理想使秩序和权威成为必要，并且这也替家长制进行了辩护。社群的存在与发展相对于强调有权犯错的个人主义而言具有优先权。有权犯错的观念的问题在于，它强调权利是一种资格，其明显结果是，对是非区别不复重要。

（二）道德政治与儒学对自由主义中立立场的批评

在当代自由主义社会中，个体受到严肃认真地对待，道德成为其后的原则。政府无权对个人强加任何特别的道德观。当道德世界以个人主义为基础，则不可避免地缺乏道德的统一性。个人主义制度下的权利导致了道德生活的多样性、零散性和功利性。自由主义中立立场的观念为国家在促进道德生活上的无为做了辩护。在现代自由主义社会中，政府无权强加道德行为。

相反，在古希腊和古中国，道德上的行为与责任息息相关，个人的道德与政治的道德紧密相连。在希腊社会，支持战争的那些人有义务参军。现代生活中，道德上的语言或行为却可以与道德上的责任分离。例如，那些在道德领域支持东帝汶独立的人并没有参加军事行动的道德义务，尽管他们会采取某些行动。也许有人会说，没有道德行为的道德声明就不算声明，而仅仅是空谈。

如果我们仅仅谈论个人权利以及如何爱自己，那么根本没有任何道德可言。基于权利的道德不允许承认道德的本来价值，即美德本身及其对美德的追求。权利只是个人达到其人生目标的一种手段（并非目的）。道德在我们帮助他人时具有意义，在我们做出某种牺牲时更加有意义。道德总是向外指向他人，诸如家庭、当地的社区、国家以及全世界。指向个人本身的自爱或自我主义根本不是道德（当然，许多个人主义思想家也称其为道德）。尽管制度上对个人权利的保护就其对平等观念的认可而言具有一种道德暗示，但个人权利的实现本身与道德并无关系。

作为一种本质的道德原则与道德合理性，儒学中的公平观念提出了对市场主导型社会、资本主义原理及过度的个人主义的强烈批评。它反对工具性的理性观念。根据儒家学说，如果公正道德原则得到了满足，那么政治上的社会或社区也将是公正的。一个公正合理的儒家社会的理想是知识主导型社会，其中道德与知识构在社会地位中为优，权势次之，钱财再次之的社会顺序。社会分配、社会服务受制于知识和道德。儒家社会相对于金钱主导型社会而言是一个更为公正合理的社会，由于知识不能被继承，因此知识主导型社会可以减少由财富的不平等分配所导致的世代相传的不公平。权力主导型社会与金钱主导型社会均不合理。儒学可以限制资本的力量，并为支持穷人及弱势群体对资源进行再分配，同时规范营利活动。

儒家的理论与实践为自由主义提供了一种强有力的、在多个方面独一无二的、社群主义的责任，而不是使人文主义原则从根本上毫无价值。[42]在强调文化共同体、共和主义精神、民主形式多样化的价值上，儒学共享了西方的社群主义或共和主义思想。在儒家观点中，国家并不是实现阶级利益或群体利益的工具，国家体现整个共同体的利益。政治家有其道德义务：他们为共和而生。这与君权神授形成对比，君权神授维护上天为民选出的统治者，法制主义者对其的解释是：统治者的绝对权力是避免人们互相残杀的状况所必需的，马克思主义对其的解释则是国家是阶级斗争的工具。

根据儒家思想，政治是实现道德或满足道德原则的一种手段。政治所研究的是如何为政府选出正直且有能力的人才，有道德的人应当管理政治。在儒学传统下，国家建立在家族或扩大化的家族之上，先要齐家，才能治国。齐家的道德原则是孝道，治国的道德原则则是忠诚。现今，平等的原则可应用于家和国。

儒学认为政治是提升道德的工具，而不是用来为个人利益代言的。“放于利而行，多怨”，“君子喻于义，小人喻于利”，“朝闻道，夕死可矣”。政治被视作人能够超越自我的场所。政治意味着不良的政治应当在道德原则的指导下被修正，从而形成一个有秩序的社会。民主被视为实现和提高道德生活的工具，同时也是促进统治者与民众之间交流沟通的手段。

儒学拒绝国家中立立场的观念。在自由主义理论里，国家处于设置条例和规程并惩罚违例者的中间位置。然而，自由主义国家并没有对个人强加某种特殊的道德生活的权力。亚洲国家挑战了国家中立立场的观念，在亚洲国家中，对良好生活的大量考虑是一项道德议题，公平公正则实际是如何组织社会的原则。这一论证允许并证明了介入与支配个人道德生活的权利的正当性。东亚强加道德教育是有其道理的。政治制度能够促使人们拥有更好的道德生活。儒学强调了国家在促进道德生活上的教育任务。国家在知识分子的协助下发挥其提供道德榜样的作用。新加坡教育部为儒家道德准则编写了教材。中国的浙江省出台了一条惩罚在他人生命遭受危险时不愿给予帮助的人的法令。在中国，政治趋向于在大众传媒面前树立典范，例如更多地谈到从业人员如何通过自己的努力找到工作，而较少提及失业率。道德家从政也许会提高政治的质量，但这么做也可能压缩政治的谈判能力，并由此抑制消极自由主义。

儒学反对自由主义的中立立场原则是基于其没有考虑到道德的额外意义。如果绩效显著并且忽略道德的行为并非在道德上是错误的，道德行为将被视为多余。在基于权利的道德框架下，人并没有按照义务的方式行事。正如陈祖为所主张，权利既不构成人类的美德，也不构成有德行的关系。政党在一种健康、亲密的关系中，应最好忽视权利而聚焦于相互关爱的规则。即使在某一关系里存在一些问题，最好的修复办法仍然是唤醒合作伙伴关于相互关怀的承诺，而不是援引权利。[43]

平等主义理想与国家形式之间存在某种关系。如果国家的职能是减少省和地区之间的不平等分配并帮助贫困地区，国家有权对资源进行再分配以帮助穷困地区。在全球化的时代下，儒家人文主义应当蕴含相互关爱的道德祈愿，它一方面关照了疏远的邻国，另一方面促进了生态友好的世界观的形成与发展。[44]

（三）儒家民主政治的蓝图

香港的新儒家学者牟宗三发明了“自生的民主”学说，试图克服儒家表达方式的弱点。根据牟宗三的观点，仁并不直接要求圣人或政治家，而是要首先通过宪法使其自身制度化。这是新儒学运用其内在逻辑促进民主的一种间接方式。[45]陈素芬（Sor-hoon Tan）将孔子与杜威这两位相距超过2500年的伟大哲学家融合在一起，将杜威的民治政府、人民参与、共同探究等思想注入儒学。陈素芬理想的儒家民主是一个“各个成员贡献、参与并根据其能力和需求获得收益的和谐共同体”。[46]贝淡宁也提出了一种以士大夫议会与根据选拔考试筛选出的学者组成的机构为特点的现代儒家民主。[47]成中英概括出了儒家的民主化办法，即通过民享实现民主化，其中民众因统治者满足其目的和需要而被统治；并且儒家关于德行的哲学被视作“具有双向性的民主化的动力中介：德行形成权力，权力促成德行”[48]。2009年，杭州政府启动了一个通过满足民生而促进民主政治的新项目。

现今，中国本土的民主化需要具有批判性的儒家道德来牵制过度的个人主义。今天，地方政府试图运用诸如听证会和协商等民主手段解决地方性争议问题。时常会有一些个人运用权利语言要求高额的补偿，并且拒绝做出贡献。这导致了一些公共工程的延期，甚至造成了处于萌芽阶段的民主制度的寸步难行。在这个背景下，儒家道德被用来与利己主义做斗争，提高民主生活的质量，并在个人与集体、权利与义务之间调和折中。有必要在对自由的需求和对社群的需求之间寻找到一个适当并且稳定的平衡。儒学在这一点上有很多内容能为其所用。

总结

每一种范型揭示了儒学与民主之间的一种特殊关系。强调一种范型而忽略其他范型将导致片面的观点。从经验上来说，东亚早期的民主进程中，用矛盾范型来概括比兼容范型更为准确。然而，矛盾范型夸大了儒学的消极面并忽视了儒学与民主的兼容面，因此将儒学为民主进程做出贡献的可能性简单带过，同时遮蔽了混合范型的前景。

兼容范型有其优势：它带领我们着眼于儒学中支持民主事业的丰富思想资源，并帮助我们创造儒学的建设性转型。然而，它可能在这个过程中“曲解”西方的民主思想以及中国的本土思想。当兼容范型赞美儒学与民主表面上的一致性时，它将民主作为最终目标的假设视作理所当然，儒家文化最终将聚合于西方民主当中。

混合范型在检讨现实世界中的混合性实践上超越了矛盾范型和兼容范型。它捕捉并反射出了复杂的现实。可是它又缺乏对混合范型中占支配地位要素的明确以及对不同要素在现实中的运作方式的明晰。因此对其复杂性的进一步研究是必要的。

批判范型超越了矛盾范型与兼容范型。它提供了一种新鲜的视域并扭转了对儒学消极作用与次要作用的传统看法，同时重建了儒家民主政治。不过，现实世界中儒家民主政治理想蓝图的实际构建与应用相对于理论建构要复杂得多。一种危险的可能性是，对于批判范型的过分简单化理解可能使其被运用适应权威国家的偏好。这种情况的发生将使矛盾范型的正确性加强。批判范型将如何展开仍有待观察。它是否会发展成为革新的制度取决于中国知识分子的现实努力。他们不应当仅仅谈论儒家的民主政治，而应当致力于诸如儒学传统与审议性民意调查方法相结合的一系列社会实验。对批判范型的最终检验是其能否在支持中国真正的民主进程发展中制度化。

四种范型在民主化进程中扮演了不同角色。矛盾范型的功用在于它强调了儒学与民主之间的张力，这导致了对儒学的抛弃和对民主政治最基本底线的捍卫。其优点是在无妥协和非失真的情况下落实西方民主思想和制度。在兼容范型中，儒学的贡献得到了强调，并尝试在儒家传统中寻找朴素的民主观念。批判范型扮演了双重且不一致的角色：它一方面发展并促进了一个理想型的儒家民主政治，另一方面它可能被狭隘的民族主义所利用，而抑制民主的发展。混合范型以融合儒学与民主的不同要素从而创设出某种适应国情的制度为目的。在这种范型下，参与者常常说明根据国情或地方知识设计并挑选出的民主制度，使之具体化和制度化。这是最富创造力的途径。

翻译：赵依

校对：邹宇欣 何包钢