第1章
当中国成为欧洲关注的焦点

一 回应黑格尔：中国“非历史”吗？

用全球史眼光来看世界近代史，看到的就不仅是一部欧洲史。其中，亦当有中国的一部分，当然，还应包括其他国家。

在这个方面，我们无须指责欧洲人的傲慢与偏见，因为正是那个名叫李约瑟的英国人，向全世界指出了这一点，他的提醒成为我们重启世界近代史的关键。

李约瑟在《四海之内：东方和西方的对话》（劳陇译）一书中开篇就说：“三千年来旧世界的东西两方一直在进行着对话，彼此给予很大的影响，但是双方所形成的文化却是迥然不同的。现在我们应该清楚地认识到，世界上的问题，如果只从欧洲人的角度去考虑，是永远得不到解决的。我们必须从外部去观察欧洲，必须通过全世界人类中更广大的一部分人，即亚洲人（当然还有非洲人）的眼光来认识欧洲的历史，不但要认识欧洲人的成功，而且也要认识欧洲人的失败。”[1]在此，他提出一个“成功与失败”的欧洲。若“要认识欧洲人的成功”，一部现有的世界近代史就足够了；若“要认识欧洲人的失败”，那么现有的世界近代史就不够了。

这里讲的“欧洲人的失败”，不但是像第一次世界大战和第二次世界大战那样显而易见的历史事件，而且是像“欧洲中心论”那样的历史观念。

观念，不那么显而易见，但它对人的影响更为深刻，也更为深长，要欧洲人承认两次世界大战的失败不是难事，难的是要他们承认历史观念的失败。

“欧洲中心论”失败了吗？当然没有，一般西方人依然自豪地坚信着。但基于人道主义和全球化立场，他们不再像殖民主义时期他们的前辈那样口无遮拦、口出狂言。更何况，有了两次世界大战的教训，他们也开始忐忑不安了，难免自问：这两次世界大战，有没有一个思想的根源？若有，那根源可是“欧洲中心论”？

说欧洲是世界的中心，这话当然不是什么真理，但在某种程度上，也可以说是事实。事实如此，难道还不能说？可是如果追问一句：欧洲有中心吗？这样一问，就问向了欧洲的病根——欧洲本来就是个去中心化的世界，为何要自称处于世界的中心？讲究逻辑的欧洲人，讲着讲着就“二律背反”——讲不通了。欧洲不像中国，中国自成一世界，自处一中心，太极在手，应有尽有，阴阳合一，在一个中心化的天下里，过着“天不变，道亦不变”的日子。

黑格尔对此不以为然，就这样日复一日地活着，还能说是历史？所以，他在《历史哲学》中说道：中国有“一种终古如此的固定的东西”，“代替了一种真正的历史的东西”。他忘了还有另外一种可能，那就是五千年的中国，也有可能活成了形而上学的祖师爷巴门尼德所说的最高的存在——“不变的一”。如果真是那样，黑格尔该有多么嫉妒！

黑格尔当然不会这么认为，他写了《大逻辑》，又写了《小逻辑》，也难保不在《历史哲学》里出点逻辑纰漏。他说世界历史以东方为起点，但历史运动的终点却在欧洲，而另一方面，他又将东方的中国和印度置于世界历史的局外。如此这般，疑问出来了，如其所言，若中国和印度都在世界历史的局外，那么他说的“世界历史的起点”从哪儿来？

既是世界历史的起点，又在世界历史的局外，那历史的与逻辑的，究竟应该怎么安排？读其《历史哲学》，我们有时会想，既然他那么不看好“东方”，为什么还要以“东方”作为历史的起点？他似乎也很无奈，因为“根据史书的记载，中国实在是最古老的国家”，所以历史必须从它说起，但从西方文明的起源来看，起点应该在环地中海一带，可他为什么不从地中海世界选个起点，而要往东方来，选个他并不熟悉的中国为起点呢？

此举除了“最古老”的原因，还有一个原因，那就是几千年来“没有发生变化”，成了个“不变的一”，刚好也适合作为逻辑的起点。所以，以中国为世界历史的起点，可以为历史的与逻辑的统一提供一个最稳固的根据。

他把世界历史看作绝对理念的自由进程，是通过理性所做的安排，因此，绝对理念不会卷入对立与斗争，置自身于危险，而是侧身于幕后，免受侵扰与伤害，此乃“理性的狡计”：让个别冲动为它工作，发展它的存在，而受到损害和牺牲的永远是这些个别的冲动，因为特殊的东西对普遍物来说微不足道，是随时准备牺牲及扬弃的。

这样的“狡计”居然会出现在黑格尔的《逻辑学》里。如此“逻辑”，应了中国老子说的那句“天地不仁，以万物为刍狗”，岂不就像是老子的“道”？还有一句，叫作“人类一思考，上帝就发笑”。笑什么？笑“阴谋”。因为人类一思考就少不了“阴谋”，就连黑格尔亦难免，绝对理念也要有阴谋论参与。

为了演出绝对理念的历史哲学，他还必须有个世界历史的舞台。舞台上还得有个东西方，东方先出场，如同日出，理性的太阳从东方升起，冒出自由意识的地平线。在黑格尔看来，那时，中国文明初启，蒙昧尚在，自由意识的微曦属于一人，故唯一人有自由，那人便是君主，中国也就成了东方君主专制主义的源头。

自由意识在崛起，由东而西，从中国到印度，从印度到波斯。在印度的种姓制度里，自由意识从一个人的自由发展为一个种姓的自由，在波斯的国度里，又发展成一个帝国的自由，为逞其一国之自由，而欲奴役欧洲，古希腊人奋起，为自由战，以自由战。

世界历史，这才真正开始！以欧洲为中心，自由意识摆脱了印度与中国的“个别的冲动”，结束了幼年状态，进入蓬勃发展的青春期，从而具有了普遍性。这样，我们就看到了自由意识历史性的进展，从一个人的自由，到一个种族或种姓的自由，再到一个帝国的自由，发展为普遍的人类性自由，从古希腊开始，欧洲就成为世界历史的中心，以美少年和哲人王，向着世界历史的进程，开显其绝对精神。

从古希腊到古罗马，自由人出现了，不是某个人，而是那些不愿做奴隶的人，那些为自由而斗争的人，那些通过自由意识去追求真理的人。他们的思想从哲学进展到法学，随之而来的便是从思想者长成立法者，通过立法，他们成为真正的自由人。

由此可见，自由的历史进程，在欧洲也要经历三个阶段，从古希腊人的青春期（作为哲学公民的美少年阶段），到古罗马人的成年期（作为法的精神载体的法权公民阶段），再到日耳曼人的老年期（绝对理念的终极阶段）。世界历史的目的论，通过理性的方式已然实现，自由已不再是一个人的自由或一部分人的自由，而是所有人的自由。

于是，世界历史的中心聚焦于德国，德国成为绝对理念的代表，德国人的民族精神也成为绝对精神。就这样，黑格尔用他的历史哲学，在去中心化的欧洲，硬是搞出了一个世界历史的中心。但这个中心的结局如何呢？事实上正相反。

现实版本的世界近代史这样告诉我们：黑格尔的历史哲学破产了。两次世界大战的结局表明，“理性的狡计”居然算计了黑格尔。

与黑格尔大致同一时期，但比他小了二十五岁，另有一位名叫徐继畬的中国人，他没读过《历史哲学》，也不知道有黑格尔，他拿了被黑格尔打入世界历史冷宫的中国历史来做类比，竟然看出了日耳曼的“王气”，提出了同黑格尔一样的“德国中心说”。那时，日耳曼列国尚未统一，普鲁士刚刚兴起，徐继畬便在《瀛环志略》里称日耳曼为“欧罗巴之中原”，按曰“日耳曼为欧罗巴适中之地，似中国之嵩洛”。

“嵩洛”，即嵩山、洛阳，为我国中原之标志——此言其地。言其人则曰“聪明阔达，西土以为贵种”，“佛郎西、英吉利立国之祖，皆日耳曼人”，而且诸国每遭丧乱，便招日耳曼列侯或世子为王，“大国如英吉利，小国如比利时、希腊皆是也”，故徐氏叹曰“殆西土王气之所钟欤”！又言其“分土列爵”，似中国“三代封建之制”，诸侯拥土自王，且无共主，小侯传国于子孙，大国无吞噬之谋，徐氏以为，此乃“犹有古意存焉”。

一篇按语，不到二百字，一口气用了“中原”“嵩洛”“王气”“三代封建之制”“古意”等词，以中国历史传统来标识西方史地，接了中国历史的地气。黑格尔的绝对理念尚未落地，徐继畬的“王气”便日益显现。徐氏之后不久，普鲁士便“王气”发曙，有“王者”俾斯麦崛起，以铁血统一日耳曼列国为德意志，成一新型战国发动机。从普法战争到两次世界大战，皆因“西土王气之所钟”而发动于“欧罗巴之中原”。

何以徐继畬对欧洲的实际历史过程看得比黑格尔更准？这便得益于参照了中国历史。如果中国历史真的如黑格尔所言只是静止的“非历史的历史”，那么它如何能像一面镜子那样反映欧洲的历史进程呢？徐继畬之所以能如先知般预言欧洲“王气”，那是因为中国历史上早已经过了那个从封建制进入战国时代的阶段，而欧洲却正当其时。

黑格尔论历史，不是历史优先，而是逻辑优先，不是要他的逻辑去追随历史，而是让历史来符合他的逻辑；凡不符合他的逻辑者，都要被他削足适履，或被他弃之曰“非历史的历史”。对中国历史，他便是如此。可诚如歌德所言“理论都是灰色的，而生活之树常青”，在历史之树面前，即便如黑格尔所谓“绝对理念”，也难免有局限。

若放下绝对理念，单就历史而言，我们发现，黑格尔对中国的历史之树不但知之甚少，而且不求甚解，其所言及者皆为表面现象，未曾言及者才是根本点。凡他说到的，都有其道理，不乏灼见，他没说到的，都在历史精微处，那才是关键。

有一点他没提及，那就是天下观念。在他的国家观念里，只有王朝中国，没有文化中国，因为他把国家看作绝对理念的显现，民族精神的集中反映，当作文明发展的最高阶段。他的文明三段论是“家庭—社会—国家”，而中国则是“家—国—天下”，国家不是最高存在。黑格尔眼里只有国家，不知道在中国，国家后面还有天下。

西方文明善于治国，从城邦国家到民族国家，从君主制国家到民主制国家，从共和国到帝国，无不治得风生水起，以主权国家为权界，将世界治出个国际化的样式，而国际化则导致对世界历史统一性的追求，被国际法所限制，被国际秩序所屏蔽。

西方文明有得有失，它在建立以民族国家为主权单位的国际法和国际秩序方面颇有建树，但在追求世界历史统一性方面便有所失了。西方文明不善于“平天下”。站在西方文明的立场上来看中国历史，用民族国家的尺度一衡量，中国几乎等于零，被看作“非历史的历史”；若在中国文化立场上来看欧洲历史，我们就会发现另一点，欧洲人在追求世界历史的统一性方面，没有取得什么进展，其历史至今仍未走出战国阶段。

从古希腊亚历山大以来，继之以罗马帝国，以至于两次世界大战，战国时代一直是欧洲迈不过去的一道坎。欧洲对世界历史统一性的追求，总是止步于帝国主义阶段，未能结出一个“平天下”的政治成果，这或许是由其国家本质决定的。

西方国家源于青铜文化，以功利性和暴力性为特征，被赋予了国家本质的属性，而中国的国家起源在玉文化，玉的灵性与审美性同样被赋予了国家本质的属性。如果说青铜文化的国家基于暴力认同，那么玉文化的国家则基于文化相认同。由文化认同形成的中国，我们称之为“文化中国”，其萌芽于五千年前，后与西方青铜文化相结合，形成王朝中国。一代王朝，打天下，要用青铜文化，正所谓“马上得天下”；治天下，则以玉文化，这叫作“诗书治天下”，也就是“治国平天下”。

青铜文化不仅在西方开辟战国时代，还把战国时代带到中国，不但以国家和革命造就一代王朝，还使之解体为战国。东方中国和西方古希腊几乎同时进入战国时代，也几乎同时开始了对世界历史统一性的追求，并几乎同时出现了终结战国时代的重要国家，在古希腊是亚历山大帝国，在中国是秦朝，而且这两大国都很快便瓦解了。

在古希腊，帝国瓦解后，影响还在，但也只能以希腊化世界存在，国家却解体了。在中国，秦瓦解后，乱世重启，但本体尚在，乱世之中，维护国家统一性的本体是什么？当然是文化中国。文化中国才是中国的本体，而王朝中国不过是附体。

亚历山大帝国的统一性，是由亚历山大本人作为“哲人王”的气质所赋予的，他本人一死，帝国便瓦解了。但秦朝的统一性，却非始皇帝本人赋予，尽管他一死，秦朝也亡了，可中国未亡，本体还在，割据虽重启，可国人的文化认同还在维护着国家的统一。

中国的统一性由文化生成，不为政权赋予；可维护统一性，还得有个政权，故王权确立虽由文化中国确认，待文化认同加持，但王权作为代表也必不可少。而统一性之于欧洲，因为帝国失败，后来便以基督教来担待，用宗教信仰而非文化认同来维护欧洲的统一性，于是，有了教皇，出现了神圣罗马帝国，在其统治领地，所有国王必须经由教皇加冕才能获得权力的正当性和执政的合法性。

可是欧洲的宗教还是挡不住分化，连基督教本身都在分裂，初期已分为罗马天主教和东正教。基督教内部出现东西方对立，把本来作为西方文明源头的“二希文明”（希腊和希伯来），当作对立的“东方”加以排斥。看来，由宗教信仰提供的统一性也靠不住。接下来，基督教进一步分裂，西方天主教内部又分裂出新教。就连已是“貌合神离”的神圣罗马帝国，竟然连“貌合”的统一性也不要了——不是不想要，而是实在要不下去了。经过宗教改革和宗教战争，教会解体，帝国解体，分裂成一个个独立的民族国家，在民族国家的基础上建立国际法，但求国际化。

从世界历史来看，真正实现了统一性的国家，恐怕只有中国了。不单因为有一个统一性的中央政权，还因为无论如何更迭，国家的统一性都未改变，改朝换代改的是政权，而非本体，统一依然在，这就告诉我们，国家的统一性非由哪个政权提供，而是基于一个不变的本体，那本体，就是基于文化认同的文化中国，即便异族入主中原，也要以文化认同为前提。而且，统一性不光表现在政体上，表现为君主专制和中央集权，更表现为通用于所有政体的国计民生：书同文，车同轨，行同伦，统一货币，统一度量衡……这样的统一性，我们在亚历山大帝国里没有看到，可是，在秦朝却看到了。

国家的统一性虽由文化中国赋予，可以通用，但用什么国计来统一，则由一代王朝提供。秦朝提供的当然是秦标准，汉承秦制，承的是秦政体，也就是君主专制和中央集权那一套，但国计另有一套，改用汉标准，汉儒称之为“革命”。不但改朝换代是革命，用“罢黜百家，独尊儒术”取代“以法为教，以吏为师”也是革命。

所以我们说，古代中国维护国家统一，是以文化中国为体，以王朝中国为用的。对此，西方人看不懂。他们用城邦国家、封建国家、民族国家的眼光来看中国，怎么看都觉得中国不像他们所谓的“国家”，怎么看都看不出中国属于何种“社会形态”；不光黑格尔用“绝对理念”没有说明白，就连“亚细亚生产方式”也说不清楚。他们的眼里只有王朝中国，看不到文化中国。从王朝中国一面来看中国的历史，他们看到的是两千年来一个个王朝的崩溃和重建，唯有重复，没有发展，但他们没有看到文化中国通过一次次文艺复兴运动所取得的进展，忽略了中国的另一面。

从中国的另一面看，无论治与乱，中国都是统一的。南北朝也好，五代十国也罢，乱世分裂的都是王朝，不是中国，政治不统一，文化还统一。具有如此统一性的国家，放眼世界，可以说，中国是唯一的。

黑格尔用中国历史为他的《历史哲学》开头，但他却只把中国历史当一根火柴，用它点燃了世界历史后就把它熄灭了。

因此，我们要在世界历史的进程中重启中国之光，就得回应黑格尔这个巨大的历史性存在，从他的《历史哲学》中走出来，走出他的抽象的逻辑必然性，回到世界历史的具体事实中来，一如当年康德批评从神学目的论出发用理性证明上帝存在之所言，逻辑必然性非现实必然性，逻辑能证明上帝存在，现实却无法证明。我们同样可用来回应黑格尔的历史目的论，逻辑必然性不等于历史必然性，逻辑上能说通不等于历史上说得通。

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[1] [英]李约瑟著，劳陇译：《四海之内：东方和西方的对话》，生活·读书·新知三联书店，1987年10月第1版，第1页。