二 对宗族概念的多样性认知和理解

开展宗族史研究的第一步，首先要树立正确的宗族观。如果没有正确的理解，是根本无法翻越宗族研究这座大山的。目前为止，学界主要有作为功能的宗族、作为系谱的宗族、作为文化和礼仪制度的宗族三种认知和理解。在此基础上，要结合经典文献中有关宗族的“标准化”论述和现实社会中的宗族实践（因为宗族是从历史中走来），来理解宗族的本质意涵。

弗里德曼做宗族问题研究，从学术上来说是要挑战人类学的非洲世系群理论。在非洲那样一个长期无国家的部落社会里，人们需要依靠世系群的裂变来维持社会的长期运转。但是在中国这样一个有着上千年专制主义中央集权的国度里，宗族又是以何种理由来存在的呢？在他看来，按照非洲经验，宗族和国家是完全对立、无法共存的。但是中国的经验挑战了人类学的非洲经验。原来中国和非洲的差别很大。学者杜靖的研究指出：弗里德曼之所以重视中国宗族的功能因素而忽略系谱，除了秉承非洲世系群研究中的corporation概念外，一是他要面对第二次世界大战后英国的福利问题，所以他按照西方人类学惯例做了跨文化研究为自身社会提供经验；二是他想与非洲世系群特征相区分，因为强调世系不容易把中国宗族与非洲世系群区别开来；三是有中国社会思想史和中国人民实践经验的支撑；四是通过中国宗族集体主义的经济生产方式和消费理念来批判西方个体主义，并达成对西方搭建在个体主义基础上的社会运转机制的反思。[14]

受弗里德曼影响至深的华南、江南宗族研究，多将宗族视为一种功能性实体组织。一个同居共财的祭祀群体，按照理学家的标准创建宗族，在地方社会中，获得了国家层面上的正统性与话语权，从而依恃其权威占有更多的稀缺资源；同时，按照族规维持族中秩序，承担地方的社会责任，成为基层社会的自治组织，起到稳定社会的作用。在这种意义上，宗族成为维护自身利益、稳定社会秩序的功能性实体。

以钱杭、陈其南为代表的学者，强调宗族的系谱原则。钱杭曾指出：“宗族可以有也可以没有完善的组织形态和各种功能；决定宗族存在与否，支撑宗族架构的基本要素，既不是血缘关系，也不是组织和功能，而是世系关系。”[15]如果一个群体要证明自己是宗族，就必须认真建构合乎规范的“世系”，否则不足以称之为宗族。对于当代汉人宗族的复兴，钱杭认为，其关键机制是归属感，并称这种归属感是与生俱来的先验性因素。杜靖新近的一项研究则认为归属感是一种历史情境问题，只有在特定情境、历史脉络中才会激发出来。钱杭将归属感的源头追溯至早期儒家经典文献，得出其先验性特征；而杜靖以历史长期实践发展的角度，提出归属感是实践的结果。[16]这一点显示了从文献与实践不同角度出发对于宗族归属感问题的认识分歧，尚有待商榷。

人类学者张小军，更多地从文化、制度的层面去理解宗族的，指出宗族是一种文化符号、一套制度。在张小军看来，宗族是中国文化的底色，是区别中华与夷狄的标志，在国家范围内推行宗族礼仪，可以使王朝教化广泛传播，并起到凝聚国人民心、增强国家向心力的目的。[17]这是作为文化符号的宗族。作为制度的宗族又包括两种情形，一种认为宗族是一项礼制，另一种将宗族视为一项社会福利制度。杜靖指出，无论是早期的《仪礼》《礼记》，还是宋代理学家的设计均把宗族看作一项礼仪制度。尤其是宋代张载的“宗法”概念和《朱子家礼》，明显将宗族设计为一项拜祖制度，起到慎终追远、敬宗收族的目的。[18]如林耀华最初就是从“拜祖”角度入手来理解中国宗族的。

当我们把宗族当成一种文化和制度去认识的时候，就很容易理解，何以各地宗族发展会呈现出多元的复杂面相，具有各自不同的发展特点。多样性的问题，基本上就属于现象学的范畴。过去我们很多的研究，就是过于集中于现象学了，即表象的历史。因此根本无法深入去了解宗族的内涵究竟是什么。而是根据某些区域特有的经验事实，将宗族理解为某种实体性的组织、结构、功能性的东西。这是问题的关键所在。

问题是，目前学界尤其是历史学界的研究者，多数是将宗族视为弗里德曼意义上的功能性实体组织来看待的，这种观点占据了主流，已然成为一种固化的观念。宗族研究若停留于此，只能是在做重复工作，重复地为华南、江南的研究做注脚，没有提升的空间。我们要做的，是将上述几种对宗族的理解结合起来，既存异又求同，更要留心观察这几种宗族观相互之间的关联性、过渡性，不再将华南、江南案例基础上的宗族研究作为唯一的范例或标本，重视从区域实践出发，揭示出中国宗族的多样性面貌和本质特征，挑战、颠覆既有的宗族观念，发现新的宗族概念和运转逻辑，树立全新的宗族观念。