绪论

一 研究缘起

本书是国家社科基金2014年度项目“民俗学语境视阈下缅甸缅族民间叙事文学研究”的最终成果。要交代本书的写作缘起，必须从研究对象与理论视角这两方面谈起。就题目而言，“缅甸缅族民间叙事文学”是研究对象，“民俗学语境”是理论视角。笔者之所以要将研究内容限定为缅甸民间文学，主要是出于以下考虑：

首先，中缅两国是山水相连的友好邻邦，两国人民之间的传统友谊源远流长。自古以来，两国人民就以“胞波”（兄弟）相称。中缅两国之间的交往最早可追溯到公元前，据《后汉书·南蛮西南夷列传》记载，“永元六年（94年），（永昌）郡徼外敦忍乙莫延慕义，遣使译献犀牛、大象。”[1]这是中缅之间最早的官方交往。到了唐代，两国交往更加密切，据《唐会要》记载，贞元十八年（802），缅甸骠国国王派乐工三十五人到中国长安献乐十二曲，[2]著名诗人白居易曾赋诗《骠国乐》来赞美骠国歌舞团的精彩表演。明、清时期，中国的官方翻译机构还设有“缅甸馆”，专门聘请缅甸学者从事教授缅文和翻译工作。在漫长的历史长河中，尽管两国的封建统治者也曾有过兵戎相见，但由于两国山水相连、民族同源、血脉相连、文化相似、习俗相近，中缅友好交往一直得到持续发展。近代以来，中缅两国面临相同的民族命运，都受到英国殖民者和日本法西斯的侵略，两国人民在反帝、反殖的民族解放斗争中相互同情、彼此支持。第二次世界大战期间，长达一千多公里的滇缅公路成为国际援助抗战物资进入中国的战略大通道，有力地支持了中国人民的抗日战争。中华人民共和国成立以后，缅甸是最早承认中华人民共和国的非社会主义国家。1954年，中缅共同倡导了和平共处五项原则。60年代，两国本着友好协商、互谅互让精神，通过友好协商圆满解决历史遗留的边界问题，为国与国解决边界问题树立了典范。中缅两国领导人一直有着互访传统，周恩来总理九次访缅，吴努总理五次访华，吴奈温总统十二次访华被两国人民传为佳话。近年来，两国在“一带一路”“中印缅孟经济走廊”和“澜湄合作”等倡议和机制下深化务实合作，两国友好关系得到持续稳步发展。目前，中国是缅甸的最大贸易伙伴和最大投资来源国。

其次，缅甸是东南亚重要的国家。缅甸位于中南半岛西北部，东北与中国毗邻，西北与印度、孟加拉国相接，东南与老挝、泰国交界，西南临孟加拉湾和安达曼海，面朝印度洋，自古就是东西方的交通要道，战略地位非常重要。其国土面积为67.66万平方公里，占中南半岛总面积的三分之一，是中南半岛最大的国家，在东南亚仅次于印度尼西亚。

再次，缅甸有着悠久的历史，远古时期就有人类活动。1979年5月，缅甸和美国人类学家在曼德勒以西的崩当山区，发现了迄今四千万年以前的古猿下颌骨及骨骼碎片化石。[3]在四五十万年前，已有猿人活动在缅甸中部地区，20世纪80年代初，在缅甸望濑镇区与昌乌镇区之间的瑞明丁山上的峦奎村附近发现了人类上颌骨的化石，上面还保留着臼齿与前臼齿。缅甸考古专家把这些化石定名为“巴玛人”[4]。在南掸邦地区曾发现有大量的旧石器，在仁安羌附近发现的旧石器时代的工具尤多。考古学家把缅甸旧石器文化遗址称为“安雅特”文化。大约在一万年前的全新世，缅甸境内的早期居民开始进入新石器时代。考古学界发现的缅甸新石器文化遗址，较有代表性的有帕达林文化遗址、勒半奇波文化遗址及陶马贡文化遗址。[5]1969年1月缅甸考古工作者在位于东至县育瓦安镇区良架村东北的帕达林1号石窟中发现了12幅岩画，证实在新石器时代缅甸掸邦高原有穴居人类在活动。[6]公元前后，缅甸已进入金石并用时代，产生了早期国家。孟族、骠族、掸族和若开族相继建立了民族国家。到了公元11世纪初，缅族建立了缅甸历史上第一个统一的封建国家——蒲甘王朝（1044—1287）。此后历经彬牙王朝（1298—1364）、实皆王朝（1315—1364）、阿瓦王朝（1364—1555）、东吁王朝（1531—1752）和贡榜王朝（1752—1885），逐渐成为中南半岛上的一个军事强国。19世纪后半叶，在西方殖民主义者的鲸吞蚕食下，缅甸沦为英国殖民地。1948年1月4日，经过百余年的英勇斗争，缅甸取得了独立，以崭新的面貌屹立于世界民族之林。

最后，缅甸有着灿烂的文化。上文提到，考古学家在缅甸的帕达林文化遗址发现了人手、公牛、野牛、大象和鹿等十二幅图像清晰的岩画，[7]证明早在史前时期，缅甸的文化艺术即已萌芽。在城邦国家时期，缅甸文化得到了进一步发展，通过对早期城邦国家——毗湿奴、汉林和室利差呾罗等骠国古城的发掘并结合相关文献记载，我们可以发现骠国后期已经进入铁器时代，他们崇信佛教、建造圆形的佛塔、用金银等金属铸造佛像和首饰、擅长音乐舞蹈、踢藤球、盛行瓮葬、使用梵文和骠文记事、都城有十二个门等，[8]其文化已经发展到相当的高度。进入封建社会以后，由于封建君主的扶持，佛教成为缅甸的国教，对缅甸的文化艺术产生了深远影响。缅甸的历代封建君主热衷于造寺造塔，“万塔之城”——蒲甘和仰光大金塔是这一时期的杰作。前者被列入《世界文化遗产名录》，后者跻身“东南亚三大古迹”和“东方五大奇观”之列。公元11世纪后，随着佛教的兴盛和缅文的创制，缅甸的“碑铭文学”应运而生。在整个封建社会时期，由于“传统的农业生产方式、封建专制制度和与之相适应的宗教意识形态相结合，构成君权与神权的高度统一”[9]，在缅甸的文学领域，宗教文学与宫廷文学一直占有主导地位。此外，绘画、雕刻、泥塑、金银加工等手工艺在封建社会时期也日臻完善。时至今日，缅甸文化仍以这些独具特色的文化符号闻名于世界。

如上所述，缅甸既是东南亚一个重要的国家，也是我国的友好邻邦，对我国而言有着重要的战略意义。全面了解和认识缅甸是我们的一项长期而艰巨的任务。无论是缅甸的地理物产、风土人情、宗教信仰、政治经济，还是她的文化艺术、语言文字都是我们需要了解的对象。笔者认为，通过对缅甸民间文学的研究，可以有机地将它们结合在一起。理由如下：缅甸民间文学是缅甸文学的重要组成部分，在民族发展的历史长河中曾经占据着显要的地位，充当着记录历史事件、反映文化信息、表达审美情趣和再现社会生活的作用，是缅甸社会文化的一部大百科全书。认识和了解缅甸的民间文学，有助于我们更加全面、更加准确地把握缅甸的社会、历史与文化特点，有助于加深我们对缅甸的认识和了解，这对推动中缅友好交往有着现实意义。

缅甸有着135个民族，每个民族都有着自己独具特色的民间文学。20世纪六七十年代，缅甸作家卢杜吴拉走遍了缅甸的每一个城镇乡村，采录并出版了一套缅甸多个民族的民间故事丛书，共计40余册。这仅仅只是部分民族的故事集而已，并没有囊括缅甸所有的民族，由此可见缅甸民间文学的浩瀚与丰富。作为一项有着时间限制的研究，笔者自然将视角投向了缅甸的主体民族——缅族，主要是基于如下考虑：一是因为缅族是缅甸人口最多的民族，2014年缅甸进行了全国人口普查，这是缅甸独立后距1973年和1983年两次人口普查后的第三次全国人口普查，根据统计，缅甸全国总人口为51486253人，[10]尽管这次没有分别统计各民族人口，但根据2001年7月11日世界人口日时任缅甸和发委第一秘书长钦钮的讲话，缅族人口在1997—1998年约占缅甸总人口的71.5%，[11]由此来看，在2014年的全国人口普查中，这一比率不会有太大变化。二是因为缅族文化是缅甸文化的集大成者，缅族文学代表了缅甸文学发展的主流。在缅甸众多民族中，缅族较早创制了自己的文字，缅族的语言和文字不但是当今缅甸的官方语言文字，而且还是全缅各族人民的通用语言文字。在一千多年的历史长河中，缅族涌现出了大批文学家、史学家及诗人，缅甸最负盛名的文学家几乎都是缅族。可以说，缅族的文学不但是缅甸文学的基础，而且还是缅甸文学的最精华部分，对缅甸其他民族的文学有着重大影响。这也正是笔者选择缅族民间文学为研究对象的原因所在。

下面谈一谈理论视角的问题。20世纪以前的民俗学家将民俗看作古老文化的“遗留物”，认为民俗反映的只是遥远的过去，对他们提出的理论和方法论来说，具备记录的时间和地点也就够了，而没有必要采录当下民俗存在的真实场景。针对早期民俗学研究方法的缺陷，20世纪初期，马林诺夫斯基开创了民俗学研究的新方法——田野调查方法。这使得民俗学研究进入了一个崭新的天地，也使得民俗学研究具有了活力。随着田野调查的开展，越来越多的学者意识到民俗不仅反映过去，而且还反映现在。基于这样的理解，学者们开始反思民俗的采录及研究方法。例如，马林诺夫斯基在南太平洋的特罗布兰德群岛（Trobriand Islands）工作期间，当他试图翻译当地土著居民的语言时，发现要把当地土著语言的话语翻译成英语非常困难，例如“wood”（树木、树林）这个词在当地土著语言中的意思是“桨、橹”（oar）。这使马林诺夫斯基认识到土著语言中词句的意思在很大程度上依赖于语境。如果不把他们的话语与当时的情景结合，就不能理解他们的话语的意思。[12]1923年，马林诺夫斯基在《原始语言的意义问题》一文中，第一次提出了“语境”这个术语，加以论述，把它的重要性放在了对话语的理解上。他说：“如果不给详尽的语言使用者的文化背景知识，就不可能翻译一种原始的或与我们自己的语言相差很大的语言的话语；给了这种背景知识，就等于给我们提供了通常必要的翻译标准。”“我对原始文本的分析，目的在于表明：语言本质上根植于文化现实、部落生活和民族习俗，不经常参照这些宽泛的话语语境，语言就无法解释。”[13]马林诺夫斯基提醒人们理解词义时要考虑情景上下文，即情景语境（context of situation）。他认为，对一个词或句子的意思要在话语的语境中，大多数情况是在典型的情景语境中，根据话语的功能甚至整个语篇来理解。所以，“话语和语境互相紧密地结合在一起，语言环境对于理解语言来说是必不可少的”[14]。后来，马林诺夫斯基又对语境这一概念进行了补充，增加了文化语境（context of culture）的概念。1935年，马林诺夫斯基在《珊瑚园及其巫术》一书中明确提出情景语境之外，有“可以叫做文化语境的东西”“词语的定义在某种程度上取决于其文化语境”[15]。马林诺夫斯基说的“文化语境”指的是文化现实语境（context of cultural trality），包括工具、用品、兴趣、文明、美学价值。在某些情况下，即使具备以上的文化现实语境也不足以展示出该文化中故事讲述习俗的意义。研究者还应明白情景语境，比如，如果是讲述故事的场合，指的是讲述者的讲述技巧（发音的方法、辅助的手势、令人神往的表演方式，或者是让听众充满兴趣地参与并回应的方式），此外，还包括脸上的表情、身体的移动等，在进行田野调查时这些资料都应加以采录。

马林诺夫斯基的主张，得到了西方民俗学界的响应。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）对图书馆式的研究方法做了反思：“从历史的观点来说，民俗学学科来源于古物研究，或者是我所称为的对奇异的或者是古怪的东西的寻求。我在本国和海外的民俗中心访问时，时常会看到我命名为‘蝴蝶采录’（butterfly collecting）的东西。民俗事象被看作是罕见的新奇事物，好比一个钉子钉住了它们并将之安放在用来展览的档案袋中，因此很难想象民俗事象永远是鲜活的（即被表演的）。语境被忽视，只有文本被当地的采录者所珍视。”[16]邓迪斯通过“蝴蝶采录”这一比喻，把此前古俗研究那种平面的、缺乏语境的缺点一展无遗。他认为，过去的研究只强调文本而忽略了语境，民俗学者进入田野带回来的是没有文化语境的采录文本，那是些超出文化语境的枯燥的母题或谚语条目，这种状况应该结束。他进一步指出，民俗学不仅要关心文本及本文，还应该更多地关心民俗作为民族志的存在，了解民俗必须伸展到关联民俗表演的民俗语境。[17]戈尔茨坦也认为，谜语、笑话和其他口头文学的采录者不能忽略记录民俗事项时的情景，他把这个情景叫作“语境”[18]。丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）则说，民俗事项表演者及文本之间的相互影响（interaction）以及民俗事项表演者在进行民俗表演中使用的艺术形式对研究者的分析有着重要作用。他认为，民俗学的魅力在于民俗学是由时间、地点及人群组成的语境习俗（contextual conventions）。[19]上述学者在批判传统的以文本为中心的研究范式的同时，也注意到了语境的重要性。

20世纪60年代，美国民俗学重镇——印第安纳大学及宾夕法尼亚大学的一群博士生进一步完善了马林诺夫斯基的语境方法论，提出了“语境”理论，他们包括理查德·鲍曼（Richard Bauman）、罗杰·亚伯拉罕（Roger Abrahams）、丹·本-阿莫斯、阿兰·邓迪斯、罗伯特·乔治（Robert Georges）和肯尼思·戈尔茨坦（Kenneth E.Goldstein）。他们认为，不论是社会学、人类学、语言学或心理学，文本（text）都不能脱离语境（context）而单独存在。对民俗学而言，各类民俗事项必须放置在它们的背景下，或者说是“三维空间”下，其中包括“语言”（language）、“行为”（behavior）、“交流”（communication）、“表达”（expression）、“表演”（performance）等因素中，才能显示出其真正的意义。他们把这些背景称为“语境”[20]。

上述民俗学者，有的有着语言学背景，对他们而言，民俗事项的表演或使用过程与民俗事项的内容同样重要；有的有着人类学背景，他们更加关心的是仪式和习俗的功能；有的有着社会学背景，他们关注的是个人在仪式中的角色；有的则有着心理学背景，对他们而言，民俗事项参与者的自我（ego）有着特殊意义。这些民俗学者率先从不同领域不同角度分析解释民俗事项，把民俗学研究带进了“语境理论”研究的新时代。

戈尔茨坦在“The induced Natural Context”一文中提到，谜语、笑话和其他口头文学的采录者不能忽略记录民俗事项时的情景，他把这个情景叫作“语境。”[21]尽管戈尔茨坦所说的语境仅仅只是演述语境，但却意味着变革的时代已经到来。

亚伯拉罕在“Deep Down in the Jungle”一文中提到，相较图书馆材料，他对田野调查得来的资料更为青睐。因为田野调查的资料更能让研究者明白民俗事项的真实情况。曾经有一次，因为听众人数稀少，使得讲故事的黑人男青年觉得人数太少，不值得花费精力，把本来应该讲得很长的笑话讲得很短，草草了事。[22]亚伯拉罕的实例使我们更加形象、更加具体地体会到语境的重要性。

邓迪斯和一名约鲁巴族（Yourba）的大学生合作分析尼日利亚的一句谚语：“孩子的手够不到放在高处的搁板；一个老人也钻不进葫芦形的洞。”当他们研究了这则谚语的语境后，才发现尼日利亚的约鲁巴族社会强调老人与年轻人、父母与孩子彼此之间的共同责任及互助精神。当地有一个老人，每天都让侄子帮他打几桶水，但有一天侄子央求叔叔给他一个菠萝却遭到了拒绝。第二天，叔叔再让侄子帮打水时，也遭到了拒绝。当叔叔向同龄人抱怨这件事时，一个朋友说出了这则谚语。从上述语境中能很清楚地看出这则谚语的意义：老人和年轻人应该互相帮助。[23]很显然，对邓迪斯而言，语境是一把解开异文化理解难题的万能钥匙。

本-阿莫斯在“Toward a Definition of Folklore in context”一文中认为，民俗事项表演者及文本之间的相互影响（interaction）以及民俗事项表演者在进行民俗表演中使用的艺术形式对研究者的分析有着重要作用。他提出，民俗学的魅力在于民俗学是由时间、地点及人群组成的语境习俗（contextual conventions）。[24]本-阿莫斯的这一观点，不但对语境理论的发展起了重要作用，还促成了表演理论的产生。

随后，阿兰·邓迪斯系统性地提出了“文本”（text）、“本文”（texture）及“语境”（context）等概念。所谓文本，实际就是我们记录下来的某一具体民俗事项。本文指的是民俗事项通过什么样的形式，怎样被表现出来。而语境则是指民俗事项被表演或被使用时的真实的场景。[25]邓迪斯对语境理论的贡献在于他对上述术语做了确切的表述。

鲍曼在“The Field study of Folklore in Context”一文中，认为民俗存在于一个相互关联的网络中，个人、社会和文化因素对民俗的形态、意义和存在有着重要作用，研究民俗离不开对语境的研究。鲍曼把民俗语境分为社会及文化两个层面，文化语境指的是某种文化环境中的意义系统和文化符号的相互关系，社会语境则是指社会结构和社会互动。在此基础上，鲍曼将它们细分为6个小层面，即：（1）意义语境（它意味着什么）；（2）制度语境（它适应文化的哪种现象）；（3）交流系统语境（一个民俗的特定形式如何与别的形式相关联）；（4）社会基础（它属于哪类人群）；（5）个人语境（指民俗事项和其传承人之间的关系，它适合哪类人的生活）；（6）条件语境（在哪种社会条件下它如何有用）。[26]鲍曼丰富和完善了语境理论，使语境理论视域下的民俗研究成为可能。

随着语境理论的日趋完善，学者们相继把这一理论应用到民间叙事文学研究中。例如，R.达尔内在《克里族叙事表演的相关性》一文中描述了一个印第安克里族老人的创造性的表演，通过详细的语境和过程描述，展现了表演者如何创造性地改变了传统的神话讲述方式，并适应特定的情境而添加了即时性的内容。[27]理查德·鲍曼的《故事、表演和事件——口头叙事的语境研究》[28]在研究得克萨斯流行的口头叙事时，注重结合社会语境以及听众的反应和认识等变化，来探讨文本的变化和情境语境的变化之间的关系。

有学者认为，语境理论使得民俗学的研究更加充分、更加细腻。民俗学者不再只是对民俗事项本身进行研究，而是把视野拓展到传统社会的知识体系、经济社会结构、自然环境、地方历史、居民状况、教育体系、宗教体制、与个别文化群体关系等方面。[29]可以说，语境理论使民俗学由一维、平面、机械走向多维、立体、鲜活的研究之路，这也正是语境理论的价值所在。

二 国内外研究现状

在语境中考察民俗，已经成为当代西方民俗学界最主要的研究趋向。借鉴这一研究范式，以民俗学语境为研究视角对缅甸的主体民族——缅族的民间叙事文学进行专题性研究，在国内学术界尚属有待开发的“处女地”。总体而言，相关领域的研究成果大体可分为以下几个方面：

（一）概论方面

国外主要有：缅甸学者欣漂琼昂登的《缅甸民间故事》一文将缅甸民间故事分为动物故事、人和动物的故事以及人类的故事三类，在此框架下，简明扼要地介绍了99则缅甸民间故事的故事情节，大多为缅甸妇孺皆知的故事，如《失信的猴子》《猫鼬也死，孩子也逝》《世界始自梵天》和《海神吴信基》等。[30]值得注意的是，该文中的故事是广义的故事，即包括故事、传说和神话。另一位缅甸学者吴敏南的论文《少数民族民间故事》则以缅甸少数民族民间故事为例，对少数民族民间故事的基本特征、故事讲述的原因、故事讲述活动起源于何时、故事从何而来、故事的讲述时间、故事讲述者、故事的讲述方式、故事的功能、各民族间的故事有何联系、故事如何演变、如何采集故事、故事与文学的关系、故事与其他类型的民间文学的关系、故事与法律的关系以及故事的价值等问题进行了介绍和说明。[31]西方学者格里·阿伯特和缅甸学者钦丹汉合著的《缅甸民间故事概况》一书则把缅甸民间故事分为9类，如下：（1）人类起源故事（Human Origin Tales）；（2）自然现象故事（Phenomena Tales）；（3）神奇故事（Wonder Tale）；（4）傻子和骗子的故事（Trickster Simpleton Tales）；（5）教育百姓的故事（Guidance Tales-Lay）；（6）教育僧侣的故事（Guidance Tales-clerical）；（7）僧侣故事（Monk's Tales）；（8）佛佛本生故事（Jataka Tales）；（9）难以分类的故事（Compound Tales），并在此基础上对缅甸民间故事进行了总体性介绍。[32]国内主要有：姜永仁的长篇论文《缅甸民间文学》将缅甸民间文学分为神话、传说、故事、歌谣和谜语五大类，并对每一类的子类进行了概述。此外还探讨了缅甸民间文学在缅甸文学中的地位与作用，并介绍了缅甸学者廷昂博士及作家吴拉在采录、整理缅甸民间故事方面做出的贡献。[33]上述论著因受写作目的的限制，只对缅甸民间文学或缅甸民间故事进行概述，并没有应用当代民俗学或民间文艺学理论对缅甸民间文学或民间故事进行深入研究。

（二）比较研究方面

主要有：傅光宇的《云南民族文学与东南亚》一书通过历史文献考证，从文化交流角度对云南各民族文学与东南亚文学进行了专题性比较研究，并梳理了云南与东南亚交流的历史概貌，总结出交流的特点，归纳了交流的途径，分析了交流的影响。其中，涉及缅甸的有“掸国献乐与幻人”“《三个龙蛋》与胞波”“阿奴律陀访问大理的传说”“段宗榜援缅传说”“诸葛亮南征传说及其在缅甸的流传”“缅甸的唐僧取经传说”等篇目。[34]王晶的《论缅甸民间故事与我国傣族民间故事审美倾向的一致性》一文则从母题角度对缅甸民间故事与我国傣族民间故事进行了对比，发现两地民间故事中存在着一些共同的文学母题，尤以智慧母题、傻儿母题、善良母题、狡诈母题为代表。两地民间故事文学母题的相似性，不仅说明缅甸与我国傣族文化传统价值的共通性，而且表明缅甸民间故事与我国傣族民间故事在辩证美、幻想美、循环往复的形式美等审美倾向上存在着一致性。[35]总体来说，这类研究成果遵循的都是超越民间文学传承的具体时空、以文本为中心的研究范式，其缺陷在于将丰富复杂的生活文化概括为一些有限的文献资料，忽略了作为民间文学传承主体的人群在具体时空坐落中对民间文学的创造与享用。

（三）形态研究方面

国外主要有梭玛拉伦的《缅甸民间故事的叙事结构》一书，作者首先运用普罗普的故事形态学理论对廷昂博士英文版《缅甸民间故事》一书中的27则缅甸民间故事进行了分析，并根据结构类型中的相似性，把这27则缅甸民间故事的功能分为不同的类型。接着考查了这些功能如何体现在各种类型故事的情节结构之中，作者发现尽管功能是故事的基本构成，但它们的组合顺序或许会不同，从而造成不同的结构类型。不同类型故事的叙事结构中的功能以不同的方式交织在一起。最后，作者通过对两个不同的结构类型或不同文化中的其他民间故事的结构进行对比，揭示出叙事结构（形式）、社会目的（功能）和叙事内容（域）之间的关系。[36]国内主要有沈美兰的《缅甸神奇故事形态学研究》，该文也是以普罗普的故事形态学为主要研究方法，并参考其他学者的修改意见，对30则缅甸神奇故事的回合进行分解并列出相应的功能图式。在此基础上，对故事文本的功能、角色和三重化现象进行分析，总结出缅甸神奇故事的形态特点。此外还对两类故事类型——求偶故事和求财故事进行文化解读，分析了缅甸民众的婚姻观和财富观。[37]这类研究专注于文本，对探索缅甸民间故事的内在结构具有一定价值，但资料来源却主要依赖于书面记录，这是一种加入了记录者自己的感觉、印象和理解的第二手资料，因而不能使人很好地掌握这些民间文学的产生背景、存在及使用场合、文化和社会环境以及受众对它们的态度等情况。

（四）语境研究方面

近年来，笔者一直致力于应用语境理论对缅甸民间文学进行研究，并发表两本专著：《文化和社会语境下的缅族民间口头文学——以仰光省岱枝镇区钦贡乡钦贡村、班背衮村及叶诶村为例》[38]和《语境理论视域下的缅甸本部民间口头文学研究》。[39]前者是村落民间文学志，通过田野调查，采录缅甸联邦仰光省岱枝镇区钦贡乡三个村落的缅族民间叙事文学，在此基础上，从文化和社会语境两个维度对上述三个村的民间口头文学进行了分析研究；后者是区域民间文学志，通过对缅甸本部的太公、蒲甘、阿瓦、彬牙、实皆、东吁、勃固、瑞波、阿摩罗补罗、曼德勒、勃生和马圭十二个古都及主要城市全面细致的田野调查，收录到文本、本文和语境三者兼有的民间口头文学作品，并对其进行多层面、多维度的分析和考察。随着研究的深入，笔者也发现了以往研究的诸多不足：一是由于没有涉及历史语境，导致研究视角并不完整；二是由于研究对象过于庞杂，没有对缅族民间叙事文学中的韵文类、语言类和散文体的作品进行分类研究。

三 研究思路与研究方法

本书拟应用民俗学语境理论，在缅甸联邦共和国的主体民族——缅族的文化发源地选取具有代表性的古老村落或社区作为田野调查点，采录当地的民间叙事文学的口头及书面文本，并将其置于民俗学语境中，考察它们的文化意蕴、社会内容和历史根源，并分析缅族民间叙事文学作品的文本与语境之间的内在联系及互动机制，进而构建行之有效的分析模型。主要用到的研究方法如下：

（一）文献调查法

主要从国内各高校图书馆、缅甸国家图书馆和仰光大学图书馆以及缅甸相关行政、民政部门采录田野调查点的基本情况和缅族民间叙事文学的书面文本。

（二）田野调查法

主要采录调查点的基本情况、当地的民间叙事文学作品的口头文本以及相关语境资料。调查中，不但要记录这些作品的内容，还要记录它们的整个演述过程及相关语境。为了保证科学性和严谨性，将采用忠实于原文的翻译方法，不进行任何修改，最大限度地保留传承人的语言特点及演述风格。

（三）跨学科的研究方法

在全面细致的田野调查的基础上，以民俗学语境理论为视角切入，同时将其与叙事学、历史学、文化人类学等学科的理论与方法结合起来，对缅族民间叙事文学进行多层面、多维度的分析、考察。

四 研究的目的与意义

一是力图获得“文本”“本文”及“语境”三者兼有的第一手有关缅族民间叙事文学的资料。在田野调查过程中，不但要记录当地的缅族民间叙事文学作品的内容，而且还要记录其整个演述过程及相关语境，为今后的同类研究提供翔实而立体的资料。

二是力图深刻而准确地揭示民俗学语境中缅族民间叙事文学的文化意蕴、社会内容和历史根源，进而提出自己的观点，为我国的东方文学研究提供一份具有学术价值的参考资料。

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[1] （南朝宋）范晔撰：《后汉书》，中华书局1965年版，第2851页。

[2] （宋）王溥撰：《唐会要》卷三三，中华书局1955年版，第620页。

[3] 参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第1页。

[4] 参见[缅]吴巴莫《缅人的起源》，李孝骥译，《东南亚》1987年第1期。

[5] 参见贺圣达《缅甸史》，第2页。

[6] [缅]缅甸社会主义纲领党中央组织部编：《缅甸的史前时代》，李谋译，《南洋资料译丛》2012年第3期。

[7] 阿乌纳·萨乌：《缅甸帕达林洞穴的新时期文化》，原载《亚洲透视》第16卷，转引自贺圣达《缅甸史》，第3页。

[8] 贺圣达：《缅甸史》，第14—24页。

[9] 尹湘玲：《东南亚文学史概论》，世界图书出版广东有限公司2011年版，第3页。

[10] [缅]缅甸联邦共和国人口局：《2014年缅甸人口及家庭情况统计表》，内比都：劳工、移民和人口部2017年版，第4页。

[11] 参见李谋、姜永仁编著《缅甸文化综论》，北京大学出版社2002年版，第12页。

[12] 高登亮、钟锟茂、詹仁美：《语境学概论》，中国电力出版社2006年版，第20页。

[13] B.Malinowski，“The Problem of Meaning in Primitive Languages”，In C.K.Ogden & I.A. Richards （eds.），The Meaning of Meaning（pp.296-336），London：K.Paul，Trend，Trubner，1923，p.305.

[14] B.Malinowski，“The Problem of Meaning in Primitive Languages”，In C.K.Ogden & I.A. Richards （eds.），The Meaning of Meaning（pp.296-336），London：K.Paul，Trend，Trubner，1923，p.305.

[15] B.Malinowski，Coral Gardens and Their Magic，Bloomington：University of Indiana Press，1935，p.58.

[16] [美]阿兰·邓迪斯：《21世纪的民俗学》，王曼利译，《民间文化论坛》2007年第3期。

[17] Alan Dundes，“The Study of Folklore in Literature and Culture：Identification and Interpretation”，The Journal of American Folklore，1965，78（308），p.137.

[18] Kenneth E.Goldstein，“The induced Natural Context：An Ethnographic Field Technique”，in June Helm （eds.），Essays in the Verbal and Visual Arts，Seattle and London：University of Washington Press for the American Ethnological Society，1967，p.1.

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